1. زندگى انسان امروز بيمعنا شده است.
1.1. مراد از «انسان امروز» چه انسانى است؟ مرز ميان انسان امروز و
انسان ديروز، كه على الادّعا زندگيش معنادار بوده است، كجاست؟
انسان امروز چه زمانى پاى به جهان نهاده است؟ "نقطهى عطف واقعى از
عصر ايمان، يعنى سدههاى ميانه، به عصر بىايمانى، يعنى عصر جديد،
زمانى پديدار شد كه دانشمندان سدهى هفدهم به آنچه «علل غايي»
خوانده ميشد پشت كردند". "ميتوانيد در تاريخ اروپا خطّ واضحى رسم
كنيد كه آن را به دو دورهاى كه طولهايشان اختلاف بسيار دارند
تقسيم كند. اين خطّ از زمان حيات گاليله ميگذرد. انسان اروپايى
پيش از گاليله ـ چه از مشركان باستان بود و چه از مسيحيان متأخّرتر
ـ جهان را مشمول طرح و هدف ميدانست؛ و پس از گاليله آن را بكلّى
بيهدف ميداند."
2.1. مراد از «بيمعنا» چيست؟ بيهدف يا بدون كاركرد و نقش يا فاقد
ارزش و اهمّيّت يا …؟ كندوكاو موشكافانه در مقالهى استيس معلوم
ميدارد كه مقصود اصلى او از «معنا» نه كاركرد و نقش است، نه ارزش
و اهمّيّت، و نه چيز سومى؛ بلكه صِرْفاً هدف است. از باب مثال، به
اين جملات بنگريد: "دين نميتواند با عالَمى بيهدف و بيمعنا
بسازد. اگر نظام امور بيهدف و بيمعنا باشد، آنگاه زندگى انسان
نيز بيهدف و بيمعنا خواهد بود" (تأكيد از من است).
3.1. مقصود از بيمعنا، يعنى بيهدف شدن زندگى چيست؟ ناگفته پيداست
كه بيهدف (يا هدفدار) بودن فقط به موجودى اسنادپذيرست كه داراى
علم و اراده باشد؛ و چون خود زندگى، موجودى بهرهمند از علم و
اراده نيست، اِسنادِ بيهدف (يا هدفدار) بودن به زندگى اِسنادِ
حقيقى نيست. لاجَرَم، بيهدف بودن (يا شدن) زندگى يا به اين معناست
كه انسانى كه واجِدِ زندگى و در حال زيستن است از اين زندگى و
زيستن خود هدفى ندارد، و يا به اين معنا كه موجود داراى علم و
ارادهاى وجود ندارد كه از ايجاد حيات يا اعطاى آن به انسان (اعمّ
از نوع انسانى و فرد انسانى) هدفى داشته باشد. از اين دو معناى
مُحَصَّل و معقول، نويسنده معناى دوم را در نظر دارد، نه معناى
نخست را؛ يعنى غرضش اين نيست كه انسان امروز از زندگى و زيستن خود
هدفى ندارد، بلكه اينست كه موجود داراى علم و ارادهاى، مثلاً
خدايى، وجود ندارد كه از آفرينش زندگى يا دَهِشِ آن به انسان هدفى
داشته باشد: "اگر نظام امور بيهدف و بيمعنا باشد، آنگاه زندگى
انسان نيز بيهدف و بيمعنا خواهد بود. هر چيزى عبث است، و هر
كوششى، بالمآل، بىارزش است. البته اين امكان هست كه، آدمى، بازهم،
در پى غايات متفرّقى، (مانند) ثروت، شهرت، هنر، و علم باشد و از
آنها كسب لذت كند" (تأكيد از من است) "بر طبق شاخصترين فلسفههاى
دوران جديد … جهان فقط همين است كه هست، و اين پايان هر پژوهشى
است. اينكه جهان همين است كه هست جهت (= علّت و دليل) ندارد. هر
چيزى ميتوانست به صورتى كاملاً متفاوت هم وجود داشته باشد، و اگر
چنين ميشد نيز جهت (= علّت و دليل)ى در كار نميبود. اگر گفته
باشيد كه چه چيزهايى وجود دارند، و جهان حاوى چه چيزهايى است، ديگر
سخن بيشترى نميتوان گفت، و حتّا موجودى همهدان سخن بيشترى
نميتواند گفت. طرح هرگونه پرسشى در اين باره كه چرا چيزها چنينند
كه هستند، يا اين نحوهى وجودشان چه هدفى را برميآورد، طرح پرسش
بيمعنايى است، زيرا اين چيزها اصلاً هدفى را برنميآورند …. هيچ
عقلانيّت حاكمى در عالَم وجود ندارد. ايمان به عدم عقلانيّت نهايى
هرچيز لُبِّ لُبابِ چيزى است كه نگرش نوين ناميده ميشود."
4.1. با توجّه به سه نكتهى ايضاحى مذكور، مدّعاى اوّل نويسنده
بدين صورت درميآيد: از سدهى هفدهم به اين سو، انسانها به اين
عقيده گراييدهاند كه زندگيشان هدف خاصّى را برآورده نميكند؛
اگرچه خودشان، در زندگى، در پى تحقّق هدف يا اهدافى هستند.
5.1. اين مدّعا مدّعايى تجربى است و بنابراين، مدّعى براى مستدلّ
ساختن آن، بايد يا الف) دليلى استقرائى ـ آمارى بياورد
(induction)، يا ب) يك يا چند واقعيّت انكارناپذير نشان دهد كه جز
با توسّل به مدّعاى مورد بحث قابل تبيين نباشد/نباشند (abduction)؛
به عبارت سادهتر، بايد يا الف) با پژوهشهاى آمارى و نظرسنجانه
نشان دهد كه، از سدهى هفدهم بدين سو، بيشترِ (اگر نگوييم: همهى)
انسانها عقيده داشتهاند كه زندگيشان هدف خاصّى را برآورده
نميكند و يا، در غير اين صورت، ب) پديده يا پديدههايى در زندگى
اين انسانها (اعمّ از زندگى فردى و جمعى) ارائه كند كه فقط
ميتواند/نند معلول چنين عقيدهاى باشد/باشند، به نحوى كه اگر
مدّعاى مورد بحث را مفروض و مسلّم نگيريم نتوانيم آن پديده يا
پديده ها را تبيين (علّى ـ معلولى) كنيم.
نويسنده راه اوّل را يقيناً طيّ نكرده و ظاهراً دليلى از سنخ دوم
نيز اقامه نكرده است و به نظر ميرسد كه مدّعا را واضحتر از آن
ميديده كه محتاج اقامهى دليل باشد.
6.1. به گمان نگارندهى اين سطور، ميتوان مدّعاى اوّل نويسنده را
پذيرفت، و قبول كرد كه انسانها هرچه بيشتر مدرن شدهاند بيشتر به
اين عقيده گراييدهاند كه زندگيشان هدفى بيرونى (external purpose)
ندارد.
2. بيمعنايى زندگى انسان امروز، عمدتاً معلول كسوف يا زوال
انديشهى دينى است.
1.2. مراد از «دين»، در اين مدّعا، چيست؟ فرقِفارِق و
مَيْزِمايِزِ انديشهى دينى از انديشهى غير دينى چيست؟ كسانى كه
متديّنند و انديشهى دينى دارند، در ميان خودشان، اختلافها و
تفاوتهاى بيشمار، در جميع ابعاد و وجوه زندگى، دارند؛ با اينهمه،
لابدّ وجه يا وجوه اشتراك و تشابهى هست/هستند كه باعث
ميشود/ميشوند كه همهى آنان را متديّن و داراى انديشهى دينى
بدانيم. اين وجه يا وجوه اشتراك و تشابه كدام است/اند؟ پاسخ
نويسنده اينست: "ذاتِ خودِ بينش ديني … ايمان به اين است كه در
جهان طرح و هدفى وجود دارد، جهان يك نظام اخلاقى است، و در پايان
همه چيز به خوبى و خوشى تمام ميشود". "پيام اصلى دين نميتواند با
نابودى ايمان به يك طرح و هدف جهانى باقى بماند، زيرا ايمان به
اينكه جهان طرح و هدفى دارد قلب پيام اصلى دين است". "تصوير جهانى
كه مشمول هدف است و رو به سوى خير و صلاح دارد … پيام باطنى دين
است". "كُنْهِ ذاتِ خودِ پيام دين ايمان به جهانى معنادار و هدفمند
است". "اين بينش كه جهان طرح و هدف بسامانى دارد اصل همهى اديان
است". اين پنج جمله، اگرچه با هم تفاوتهاى كمابيش آشكارى دارند،
همگى حاكى از ايناند كه فرقفارق انديشهى دينى از انديشهى غير
دينى ايمان به اين است كه در جهان طرح و هدفى در كار است. پس، كسوف
يا زوال انديشهى دينى به معناى كسوف يا زوال ايمان به وجود طرح و
هدف جهانى ميتواند بود.
2.2. حال كه مقصود نويسنده از دين و انديشهى دينى معلوم شد،
ميتوان مدّعاى دوم او را بدين صورت تقرير كرد: اينكه، از سدهى
هفدهم به اين سو، انسانها به اين عقيده گراييدهاند كه زندگيشان
هدف خاصّى را برآورده نميكند، عمدتاً، معلول كسوف يا زوال
ايمانشان به وجود طرح و هدف جهانى است. اين مدّعاى دوم، وقتى بدين
صورت تقرير شود ـ و به صورت ديگرى نيز تقريرپذير نيست ـ ابّهت و
احتشام خود را از دست ميدهد، زيرا بر چيزى بيش از اين دلالت
نميكند كه عقيده به اينكه زندگى انسان هدفى را برآورده نميكند،
عمدتاً، معلول عدم ايمان به وجود طرح و هدف جهانى است؛ و اين بدان
معناست كه اگر ايمان نداشته باشيم كه موجود داراى علم و ارادهاى
هست كه در ايجاد و ابقاء و هدايت جهان طرح و هدفى دارد عقيده
نخواهيم داشت به اينكه زندگى ما نيز در كارِ محقّق ساختنِ هدفِ
موجودى داراى علم و اراده است. كلّ جهان هستى مشمول طرح و هدفى
نيست و، در نتيجه، زندگى ما انسانها نيز، كه جزئى از آن كلّ است،
مشمول طرح و هدفى نيست؛ و اين سخنى است كه نويسنده به آن تصريح
كرده بود: "اگر نظام امور بيهدف و بيمعنا باشد، آنگاه زندگى
انسان نيز بيهدف و بيمعنا خواهد بود."
البتّه، مدّعاى نويسنده اين نيست كه بيمعنايى زندگى انسان امروز
فقط معلول كسوف يا زوال انديشهى دينى است، بلكه اينست كه آن
بيمعنايى عمدتاً، و نه منحصراً، معلول آن كسوف يا زوال است:
"بيشك، دم زدن از يگانه علّتِ اوضاع و احوالى به پيچيدگى اوضاع و
احوالِ دردناكِ جهانِ امروز چيزى جز سادهسازى بيش از حدّ امور
نيست. قطعاً اين اوضاع و احوال معلول علل عديدهاى است. با اينهمه،
قدرى سادهسازى بيش از حدّ را روا ميدارم و ميگويم كه بيانيّهى
اسقفان (كاتوليك امريكا، كه مشعر به اين بود كه وضع آشفته و سردرگم
جهان جديد ناشى از بىايمانى بشر و دست كشيدن او از خدا و دين است)
در اصل درست است."
3.2. ظاهراً شكّى نتوان داشت در اينكه كسى كه ايمان (يا اعتقاد)
ندارد كه جهان هستى را موجودى (داراى علم و اراده) آفريده كه در
آفرينش آن طرح و هدفى داشته است به اين نيز اعتقاد ندارد كه زندگى
فرد يا نوع خودش هدفى را برآورده ميكند؛ و به همين نحو، كسى كه
اعتقاد دارد كه جهان هستى را موجودى نيافريده كه در آفرينش آن طرح
و هدفى داشته باشد به اين نيز اعتقاد دارد كه زندگى خودش هدفى را
برآورده نميكند (اين دو مطلب را از اين رو از هم تفكيك ميكنم كه
عدم اعتقاد به چيزى غير از اعتقاد به عدم چيزى است)، زيرا زندگى
انسان جزئى از كلّ جهان هستى است و با آن ارتباط اندامواره
(organic) دارد و اگر كلّ را موجودى عالم و هدفدار بر طبق طرح و به
قصد تحقّق هدفى پديد نياورده باشد جزء آن كلّ نيز مشمول طرح و هدفى
نخواهد بود. بنابراين، مدّعاى دوم نويسنده نيز پذيرفتنى است.
3. يكى از آثار و نتايج بيمعنايى زندگى، نسبيّت اخلاقى است.
1.3. چرا يكى از آثار و نتايج بيهدف بودن يا شدن زندگى نسبى شدن
اخلاق است؟ زيرا "اگر هدفى كيهانى در كار باشد، اگر در طبيعت امور
كششى به سوى خوبى وجود داشته باشد، آنگاه نظامهاى اخلاقى، اعتبار
خود را از آن (؟) خواهند گرفت. امّا اگر قواعد اخلاقى ما از چيزى
بيرون از ما، در طبيعت عالَم، اعمّ از اينكه آن چيز را خدا يا
صِرْفاً خود عالَم بدانيم ـ نشأت نپذيرند، آنگاه، بايد از مجعولات
خود ما باشند. از همين رو، كمكم اين اعتقاد پديد آمد كه قواعد
اخلاقى بايد صِرْفاً بيان خوشايندها و بدايندهاى خود ما باشند.
امّا خاصّ و عامّ ميدانند كه خوشايندها و بدايندها متغيّرند. آنچه
يك انسان، قوم، يا فرهنگ را خوش ميايد انسان، قوم، يا فرهنگ ديگر
را ناخوش ميايد. بنابراين، امور اخلاقى يكسره نسبيند. اين استنتاج
واضح از تصوّر يك جهان بيهدف، بيدرنگ پس از ظهور علم تجربى، در
اروپا، … ظاهر گشت."
2.3. در نخستين جملهى قطعهاى كه نقل شد، نويسنده، در عين حالكه،
در مقدّم قضيّهى شرطيّه، دو شرط آورده است (يكى اينكه هدفى كيهانى
در كار باشد و ديگر اينكه در طبيعت امور كششى به سوى خوبى وجود
داشته باشد)، در تالى آن، از ضمير مفرد «آن» بهره جسته است، تو
گويى كه آن دو شرط، در واقع، يك شرطند و وجود كشش به سوى خوبى در
طبيعت امور، تعبير و تفسير ديگرى است از در كار بودن هدفى كيهانى؛
در صورتيكه اينها واقعاً، نه يك امرند و نه دو امر ملازم يكديگر، و
نه يكى از آنها لازمهى ديگرى است؛ چرا كه كاملاً قابل تصوّر است
كه هدفى كيهانى در كار باشد امّا در طبيعت امور كششى به سوى خوبى
وجود نداشته باشد يا هدفى كيهانى در كار نباشد امّا در طبيعت امور
كششى به سوى خوبى وجود داشته باشد و بنابراين، اينها دو امر كاملاً
مستقلّ از يكديگرند.
ولى به هر تقدير، از آخرين جملهى قطعهى نقل شده، كه در آن،
نويسنده نسبيّت اخلاقى را بوضوح از تصوّر يك جهان بيهدف قابل
استنتاج ميداند، معلوم ميشود كه، در جملهى اوّل نيز، مراد از
«آن» در كار بودن هدفى كيهانى است. حال جاى دو سؤال هست: يكى اينكه
چگونه وجود هدفى كيهانى موجِبِ اعتبار يافتن نظامهاى اخلاقى
ميشود؟ اگر مقصود از «اعتبار داشتن» يك نظام اخلاقى اينست كه يك
حقيقت آفاقى (objective) يا يك مرجعِ موردِ قبولِ عموم تأييدش كند
ـ كه از صدر و ذيل سخن نويسنده نيز معلوم ميشود كه وى همين مقصود
را دارد ـ، در اين صورت، بايد گفت كه: اوّلاً: چنين اعتبارى
مسلّماً نميتواند نصيب همهى «نظامهاى اخلاقى ما» شود. چرا كه
نظامهاى اخلاقى ما با هم تعارضها و اختلافهاى فراوان دارند؛ و
ثانياً: (لااقلّ در اين مقاله) دليلى اقامه نشده است بر اينكه يك
هدف كيهانى به نظام/نظامهاى اخلاقى اعتبار ميبخشد. فرض كنيم كه
خدايى وجود داشته باشد كه جهان هستى يا حيات نوع بشر يا زندگيِ يك
فرد خاصّ را به قصد حصول امرى، به نام x، پديد آورده باشد. در اين
صورت، چگونه خودِ x يا علم ما به آن سَبَب ميشود كه يك/چند نظام
اخلاقى اعتبار يابد/يابند؟
سؤال دوم اينكه چگونه عدم وجود يك هدف كيهانى موجِبِ بىاعتبار
شدنِ نظامهايِ اخلاقى ميشود؟ جواب نويسنده اينست كه عدم وجود يك
هدف كيهانى سبب ميشود كه قواعد اخلاقى از مجعولات خود ما، و از
سنخ خوشايندها و بدايندها، باشند و چون خوشايندها و بدايندها ثابت
و مطلق نيستند قواعد اخلاقى متغيّر و نسبى ميشوند؛ و نسبيّت قواعد
اخلاقى چيزى جز بى اعتبارى نظامهاى اخلاقى نيست.
اين جواب، به هيچ روى، قانع كننده نيست. اوّلاً: چه دليلى داريم بر
اينكه عدم وجود يك هدف كيهانى سَبَب ميشود كه قواعد اخلاقى از
مجعولات خود ما باشند؟ مگر امكان ندارد كه هدفى كيهانى در كار
نباشد ولى، در عين حال، قواعد اخلاقى ما از چيزى بيرون از ما، يعنى
چيزى آفاقى (objective) و بيرونى، نشأت بپذيرند؟ وانگهى، حتّا اگر
بپذيريم كه عدم وجود هدفى كيهانى قواعد اخلاقى ما را از منشأ آفاقى
و بيرونى محروم ميكند و آنها را واجد منشاء انفسى (subjective) و
درونى ميسازد، باز ميتوان پرسيد كه: مگر هر چيزى كه منشأ انفسى و
درونى داشته باشد لزوماً از امور مجعوله است؟ اگر قواعد و احكام
اخلاقى ناشى از واقعيّتهاى روانشناختى باشند داراى منشأ انفسى و
درونى ميشوند امّا از امور مجعوله نخواهند شد، چرا كه منشاء آنها،
يعنى همان واقعيّتهاى روانشناختى، از امور مجعوله (inventions)
نيستند، بلكه از امور مكشوفه (discoveries)اند.
ثانياً: چه دليلى داريم بر اينكه خوشايندها و بدايندها همه، بدون
استثناء، متغيّر و نسبىاند؟ يعنى حتّا اگر بپذيريم كه: الف) امكان
ندارد كه هدفى كيهانى در كار نباشد و قواعد اخلاقى از چيزى آفاقى و
بيرونى نشأت بپذيرند، ب) هر چيزى كه منشاء انفسى و درونى داشته
باشد لزوماً از امور مجعوله است، و ج) خوشايندها و بدايندها از
امور مجعوله اند، باز مُلْزَم به پذيرش اين مطلب نيستيم كه قواعد
اخلاقى، همگى متغيّر و نسبى ميشوند، زيرا هنوز اين امكان منتفى
نشده است كه بعضى از خوشايندها و بدايندها متغيّر و نسبى نباشند.
درست است كه بسيارى از خوشايندها و بدايندها، به شهادت تاريخ و به
گواهى تجربه، دستخوش تغيّر شده اند و از مقام اطلاق فرو افتاده
اند، امّا از اين امر واقع نميتوان نتيجه گرفت كه دگرگون شدن و به
يك قرار نماندن سرنوشت محتوم همهى خوشايندها و بدايندها است. و
اگر هنوز اين امكان باقيست كه پارهاى از خوشايندها و بدايندها در
معرض دگرگونى نباشند و تا نوع بشر منقرض نشده است، از ثبات و اطلاق
بهرهور باشند، نميتوانيم حكم قطعى در باب نسبيّت اخلاق صادر
كنيم.
3.3. به نظر ميرسد كه اگر استنتاج احكام ناظر به ارزش (value) و
احكام ناظر به تكليف (obligation) از احكام ناظر به واقع (fact)،
از لحاظ منطقى، مجاز باشد، آنگاه ميتوان ارزشها و تكاليف اخلاقى
را از امور واقع اخذ كرد، اعمّ از اينكه اين امور واقع از سنخ امور
آفاقى ماوراى طبيعى (مانند خدا، طرح كيهانى او، و هدف او از
آفرينش) باشند يا از سنخ امور آفاقى طبيعى (مانند واقعيّتها و
قوانين فيزيك، شيمى، زيستشناسى، و جامعهشناسى) يا از سنخ امور
انفسى (مانند واقعيّتها و قوانين روانشناسى)؛ و اگر آن استنتاج
جواز منطقى نداشته باشد، آنگاه، نميتوان ارزشها و تكاليف اخلاقى
را از امور واقع اخذ كرد، و باز فرقى نميكند كه آن امور واقع
آفاقيِ ماوراى طبيعى باشند يا آفاقى طبيعى، يا انفسى. به عبارت
ديگر، جواز يا عدم جواز اخذ ارزشها و تكاليف اخلاقى از امور واقع
دائرمدار اين نيست كه امور واقع مورد نظر چه باشند تا بتوانيم اين
اخذ را در مورد امور آفاقى ماوراى طبيعى (يعنى خدا و طرح و هدف او)
روا بشمريم و در مورد امور آفاقى طبيعى يا امور انفسى ناروا
بدانيم. هيچ فرق فارقى ميان اين دو مورد وجود ندارد يا، لااقلّ،
نويسنده چنين فرقفارقى را نشان نداده است. اگر استنتاج گزارههاى
ارزشى (evaluative) و گزارههاى تكليفى (deontic) از گزارههاى
ناظر به واقع (factual) جايز باشد، ارزشها و تكاليف اخلاقى از سنخ
امور مكشوفه خواهند شد، و اگر آن استنتاج جايز نباشد، اين ارزشها و
تكاليف از سنخ امور مجعوله خواهند بود و در هر دو حال، فرقى
نميكند كه گزارههاى ناظر به واقع حاكى از چه واقعيّتهايى باشند،
واقعيّتهاى آفاقى ماوراى طبيعى (مانند خدا و طرح و هدف او) يا
واقعيّتهاى ديگر. بنابراين، سخن نويسنده از مقولهى «يك بام و دو
هوا داشتن» است.
از سوى ديگر، اطلاق و نسبيّت اخلاق نيز دائرمدار مكشوفه و مجعوله
بودن قواعد و احكام اخلاقى نيست. نويسنده چنان سخن ميگويد كه گويى
اگر قواعد و احكام اخلاقى كشفشدنى باشند (و البتّه او اين
كشفشدنى بودن را منحصر به موردى ميداند كه خدايى در كار باشد كه
در آفرينش جهان هدف و طرحى داشته باشد) اخلاق مطلق خواهد بود، و
اگر آن قواعد و احكام جعلشدنى باشند اخلاق نسبى خواهد شد. امّا
ظاهراً اين سخن درست نيست، چرا كه نه اين امكان منطقاً منتفيست كه
قواعد و احكام اخلاقى كشفشدنى باشند، يعنى از امور واقع استنتاج
شده باشند، و با اينهمه، دستخوش تغيّر باشند، و نه اين امكان كه
قواعد و احكام اخلاقى جعلشدنى باشند، يعنى از امور واقع استنتاج
نشده باشند، و با اينهمه، دستخوش تغيّر نباشند. به عبارت ديگر، از
سويى، امكان دارد كه قواعد و احكام اخلاقى را از امور واقع استنتاج
كنيم امّا آن امور واقع، در طيّ زمان، دگرگون شوند و طبعاً قواعد و
احكام اخلاقى ما نيز به تبََع دگرگونى يابند؛ و از سوى ديگر، محال
نيست كه قواعد و احكام اخلاقى را از امور واقع استنتاج نكنيم، بلكه
آنها را جَعْل و قرارداد و خَلْق كنيم، امّا قراردادهايمان را (يا
لااقلّ، پاره اى از آنها را) به هم نزنيم. چون هيچيك از اين دو شقّ
استحالهى منطقى ندارد (اعمّ از اينكه عملاً و واقعاً هم رخ بدهد
يا ندهد)، نميتوان گفت كه قواعد و احكام اخلاقى مكشوفه لزوماً به
اخلاق يا نظام/نظامهاى اخلاقى مطلق مينجامند، و قواعد و احكام
اخلاقى مجعوله لزوماً اخلاق يا نظام/نظامهاى اخلاقى را به نسبيّت
دچار ميكنند.
4. با نسبيّت اخلاقى زندگى قابل استمرار نيست.
1.4. نويسنده بر آنست كه "هيچ تمدّنى نميتواند بدون هر گونه
آرمانى يا به عبارت ديگر، بدون ايمان راسخ به افكار اخلاقى، زنده
بماند" و چون معتقدست كه نسبيّت اخلاقى با اين ايمان راسخ سازگار
نيست، در واقع، با نسبيّت اخلاقى، كه انسان امروز بدان سَوْق داده
شده است، زندگى را قابل استمرار نميداند: "بنابراين، به نظر
ميرسد كه ظاهراً مرگ زودهنگام تمدن ما اجتناب ناپذيرست."
نگارندهى اين سطور نميداند كه تمدّن چگونه موجودى است: رويداد
(event) است يا فرايند (process) يا اوضاع و احوال (state of
affairs) يا …؛ و از اينرو، از زنده ماندن يا مرگ يك تمدّن هيچ
تصوّرى ندارد و بنابراين، از فهم و در نتيجه، ردّ يا قبول مدّعاى
نويسنده عاجزست. امّا چون به هر تقدير، در سخن نويسنده طول مدّت
زنده ماندن يا اينكه مرگ كى زودهنگام يا ديرهنگام است تعيين نشده
است، ميتوان گفت كه اين سخن قابل نفى و اثبات تجربى و پسين (a
posteriori) نيست. پس، بايد براى تأييد آن دليلى عقلى و پيشين (a
priori) سراغ كرد. و نگارندهى اين سطور، در نوشتهى نويسنده چنين
دليلى را هر چه بيشتر جُسْت كمتر يافت.
2.4. آيا ميتوان از لفظ و مفهوم تمدّن صَرْفِ نظر كرد و حُكْمِ
عَدَمِ امكانِ استمرارِ زندگى با نسبيّت اخلاقى را ناظر به افراد
انسانى دانست؟ البتّه در جاى جاى مقاله از ويژگيهايى نام برده شده
است كه از احوال روانى فرد انسان، در تمدّن جديداند از جمله:
ناخشنودى، نوميدى، بيقرارى، و گرفتارى روحى و معنوى. ولى باز معلوم
نشده است كه: اوّلاً: چگونه اين احوال نَفْسانى معلول اعتقاد به
نسبيّت اخلاقىاند، و ثانياً: چگونه با چنين احوالى زندگى قابل
استمرار نيست. البتّه شك نيست كه اگر مقصود از عدم استمرار زندگى،
نه عدم استمرار كمّى زندگى، بلكه عدم استمرار زندگى مطلوب باشد،
يعنى سخن از كيفيّت زندگى در ميان باشد، نه از كمّيّت آن، ميتوان
پذيرفت كه با آن احوال روانى چنين زندگى مطلوبى امكانپذير نيست؛
امّا باز اين مطلب همچنان اثبات ناشده ميماند كه اين احوال معلول
اعتقاد به نسبيّت اخلاقىاند.
5. براى بازگشت معنا به زندگى، رجوع به مسيحيّت (يا هر دين تاريخى
و نهادينهى ديگرى) يا ابداع دينى جديد يا رجوع به روحيّهى علمى
كارساز نيست.
1.5. چرا رجوع به مسيحيّت يا هر دين تاريخى و نهادينهى ديگرى معنا
را به زندگى باز نميگرداند؟ پاسخ نويسنده اينست كه، در مورد هر يك
از اديان تاريخى و نهادينه، از جمله مسيحيّت، ميتوان گفت كه همهى
فهمها، تفسيرها، قرائتها، روايتها، برداشتها، و تقريرهاى
گذشتهى دين همان چيزهايىاند كه از دست رفتهاند و از حجّيّت و
اعتبار ساقط شدهاند؛ پس، اگر راه چارهاى باشد ارائهى تعبير
جديدى از دينِ مورد نظر است؛ امّا مشكل لاينحلّ اينست كه تعبير
جديد از يك دين نيز، اگر بناست تعبير جديدى از دين باشد بايد داراى
ذات و جوهر دين باشد و تفاوتش با تعبيرهاى از دست رفته فقط در
عوارض و اعراض باشد، و حال آنكه نگرش نوين بشر تيشه به ريشهى همان
ذات و جوهر زده است؛ و اين وجه بيهمتايى (uniqueness) و بيسابقگى
معضل امروز ماست. تا قرن هفدهم، همهى كيشگردانىها و تحوّلات
دينى و مذهبى با مصداقِ پشت كردن به يك دين تاريخى و روى آوردن به
يك دين تاريخى ديگر بودهاند و يا مصداق گريزش از يك قرائت از يك
دين تاريخى و گرايش به قرائت ديگرى از همان دين؛ و در هر دو حال،
اعتقاد به ذات و جوهر دين يعنى «ايمان به جهانى معنادار و هدفمند»
محفوظ و مصون بوده است؛ ولى آنچه امروزه از دست رفته همين ذات و
جوهر، يعنى همين «ايمان به جهانى معنادار و هدفمند»، است. تا پيش
از سدهى هفدهم، "خودِ دين در جهان نمرده بود، و فقط شكل خاصّى از
دين ميمُرد. امّا اكنون وضع بكلّى فرق ميكند … شكّاكيّت جديد و
شكّاكيت متفكّران جهان باستان دو مقولهى يكسره متفاوتند. شكّاكيّت
جديد نه فقط به اشكال ظاهرى پيام دينى، يعنى به جزميّات خاصّ آن،
بلكه به كُنْهِ ذاتِ خودِ پيامِ دين، يعنى به ايمان به جهانى
معنادار و هدفمند، يورش آورده و نابودش ساخته است." در اين وضع و
حال، چگونه ميتوان مسيحيّت يا هر دين تاريخى و نهادينهى ديگرى را
به صحنه بازآورد؟
2.5. چرا ابداع دينى جديد، كه هيچيك از اديان تاريخى و نهادينهى
گذشته و حال نباشد، براى بازگشت معنا به زندگى، كارساز نيست؟ چون،
گذشته از اينكه ظهور بنيانگذار يك دين جديد "فىنفسه واقعهاى
بسيار نامحتمل است و به هر تقدير، واقعهاى نيست كه بتوان در
انتظارش نشست"، "حتّا اگر پيامبرى جديد و دينى جديد ظهور كنند،
ميتوان پيشبينى كرد كه در جهان جديد شكست خواهند خورد، … زيرا
انسانهاى جديد اين بينش را كه جهان طرح و هدف بسامانى دارد از دست
داده اند، و حال آنكه اين بينش اصل همه اديان است."
3.5. چرا رجوع به روحيّهى علمى معنا را به زندگى باز نميگرداند؟
به دو دليل: يكى اينكه "بعيدست كه علم، كه در اصل علّت همهى
گرفتاريهاى روحى و معنوى ماست، بتواند موجب رفع اين گرفتاريها هم
بشود"، و ديگر اينكه "مقتضاى طبيعت علم اينست كه، هرچند ميتواند
به ما ياد دهد كه بهترين وسيلهى حصول غاياتمان چيست، هرگز
نميتواند به ما بگويد كه چه غاياتى را پى گيريم و نميتواند
هيچگونه آرمانى به ما ببخشد و حال آنكه مشكل ما آرمانها و غايات
است، نه وسيلهى نيل به آرمانها و غايات."
4.5. دربارهى اينكه نويسنده رجوع به مسيحيّت يا هر دين تاريخى و
نهادينهى ديگرى، ابداع دينى جديد، و رجوع به روحيّهى علمى را سه
راه حلّ ناموفّق ميداند، چه ميتوان گفت؟
اگر مقصود از رجوع به هر يك از اديان تاريخى و نهادينه پذيرش
متعبّدانه و بىدليل كتب مقدّس دينى و مذهبى است، ميتوان همنوا با
نويسنده، گفت كه چنين رجوعى امكانپذير نيست، نه (چنانكه نويسنده
ميگويد) بدين دليل كه براى هدفدار ديدن زندگى بايد به طرح و هدف
كيهانى باور داشت و اين باور، كه ذات و گوهر دين است، امروزه در
معرض هجوم شكّاكيّت جديد واقع شده است، بلكه به اين دليل كه پذيرش
متعبّدانه و بىدليل افكار و آراء چيزى نيست كه انسان امروز
برتابد. استدلالگرايى (rationalism) و بيّنهجويى (evidentialism)
انسان امروز مانع اين رجوع ميشود، نه چيز ديگرى.
ابداع دين جديد نيز اگر بدين نيّت باشد كه شخص جديدى به صحنه آيد و
تعبّد بطلبد راهى به دهى نميبرد و مرهمى بر زخمى نمينهد.
و امّا رجوع به «روحيهى علمي» (scientific spirit) يا «خود علم»
(science itself) نيز اگر به معناى علمپرستى يا علمزدگى
(scientism)، يعنى بر آوردن يك جهاننگرى از دل علوم تجربى (اعمّ
از طبيعى و انسانى) باشد چارهى كار نيست، زيرا ساخت و پرداخت يك
جهاننگرى تمام عيار از مواد و مصالحى كه علوم تجربى در اختيار ما
مينهند امكان و جواز منطقى ندارد، اعمّ از اينكه (مانند نويسنده)
علم تجربى را علّةالعلل «همهى گرفتاريهاى روحى و معنوي» بدانيم يا
علم ناشناسى و تخطّى و تجاوز غيرمنطقى از مرزهاى معرفتى علم تجربى
را در اين گرفتاريها دخيل ببينيم و باز اعمّ از اينكه (مثل
نويسنده) علم تجربى را فقط وسيله شناس و شناسانندهى آلات بدانيم
يا آن را هدفشناس و شناسانندهى غايات هم بينگاريم و به مصداق
داشتن مفهوم علم ارزشها (science of values) نيز قايل باشيم.
ماحصل آنكه ميتوان با نويسنده در خصوص ناموفّق بودن سه راه حلّ
مذكور همداستان بود، وَلوْ اين همداستانى برخاسته از ادلّهاى
باشد، غير از آنچه خود نويسنده اقامه كرده است.
6. براى بازگشت معنا به زندگى، زيستن با توهّمهاى كوچك روش موّفقى
است.
1.6. «توهّمهاى كوچك» يعنى چه؟ وقتى ميتوان از «توهّمهاى كوچك»
سخن به ميان آورد كه توهّم/توهّمهاى بزرگ هم داشته باشيم، و
نويسنده به وجود هر دو دسته توهّم قايلست. "به نظر ميرسد كه
توهّماتى كه آدميان با آنها زندگى كردهاند بر دو نوعاند: نخست،
چيزى وجود دارد كه شايد بتوان «توهّم عظيم» ناميد ـ مرادم اين
توهّم دينى است كه عالَم (يك نظام) اخلاقى و نيكوست، تابع طرحى
حكيمانه و والاست، نرمنرمك در كارِ پديد آوردنِ ارزشى برين است، و
نيكى لاجَرَم در آن پيروز ميشود. و دوم، يك دنيا توهّمات حقير هست
كه سعادت آدمى از آنها تغذيه ميكند" از جملهى اين توهّمهاى
كوچك، ميتوان از توهّمهاى عاشق در باب معشوق، توهّمات آدميان
دربارهى شهرت، افتخار، قدرت، و ثروت نام برد. توهّم بزرگ يعنى
تصوّر «يك عالَمِ نيكو، مهربان، و هدفدار». اينكه اين تصوّر يك
توهّم است بدين جهت است كه "در عالَمِ خارج هيچ معنويّت و
روحانيّتى، هيچ دغدغهاى نسبت به ارزشها و هيچ يار و ياورى در عالم
بالا، و هيچ قسم تأييد يا تسلّىاى براى آدمى نيست." ساير
توهّمهايى كه ما را به كار و كوشش برمىانگيزند و آتش طَلَبِ ما
تيز ميكنند و باعث خوشدلى و شادمانى ما ميشوند توهّمهاى كوچك
اند.
2.6. اوّل سؤالى كه به ذهن خطور ميكند اينست كه چرا نويسنده ما را
به زيستن با توهّمهاى كوچك دعوت ميكند؟ چرا از ما نميخواهد كه
يكسره از توهّم، چه توهّم بزرگ و چه توهّم كوچك، دست بشوييم؟ و
واضحترين و سرراستترين جوابى كه به نظرمان ميايد اينست كه لابدّ
نويسنده زيستن بدون هرگونه توهّم را يا ممكن نميداند يا مطلوب.
1.2.6. آيا زيستن بدون توهّم ممكن نيست؟ به نظر ميرسد كه نويسنده،
در پاسخ اين پرسش، دستخوش تشويش فكرى و آشفتهگويى است. از سويى،
با بليغترين و مؤكّدترين تعبيرات ما را به زيستن با حقيقت ميخواند
(شواهدش را در فقرهى 2.2.6 ببينيد) و ناگفته پيداست كه دعوت به
زيستن با حقيقت پيشفرضى دارد و آن اينكه چنين زيستنى ممكنست، يعنى
ميتوان بدون توهّم زيست. از سوى ديگر، در مقام تعريض به سخن عيسى
مسيح (البتّه، بدون ذكر نام وى) مينويسد: "گفتهاند كه آدمى با
حقيقت ميزيد، و حقيقت ما را آزاد خواهد ساخت. به نظر من، تقريباً
عكس اين سخن راست ميايد. بشر فقط به مَدَدِ دروغ توانسته است زندگى
كند، و حقيقت كاملاً ميتواند ما را نابود كند. اگر پيرو برگسن
ميبوديم، ميتوانستيم بگوييم كه طبيعت عَمْداً توهّمهايى در ضمير
ما تعبيه ميكند تا ما را به ادامهى حيات رغبت دهد" (تأكيد از من
است) و امكان زندگى با حقيقت را منتفى (يا تقريباً منفى) ميداند.
2.2.6. آيا زيستن بدون توهّم مطلوبست؟ پريشانانديشى و آشفتهگويى
نويسنده، در پاسخ به اين پرسش، آشكارترست. از سويى، چنانكه در
فقرهى قبل اشاره شد، ما را به زيستن با حقيقت ميخواند و، از اين
رهگذر، بر مطلوبيّت اين شيوهى زندگى صحّه ميگذارد: "من مطمئنّم
كه نخستين كارى كه بايد بكنيم اينست كه با حقيقت، هرچه قدر دلسرد
كننده باشد، مواجه شويم، و سپس بياموزيم كه با آن زندگى كنيم ….
نخستين كارى كه بايد بكنيم اينست كه در پذيرش اين واقعيّت (كه در
عالم خارج هيچ معنويت و روحانيّتى، هيچ دغدغهاى نسبت به ارزشها،
هيچ يار و ياورى در عالم بالا، و هيچ قسم تأييد يا تسلّىاى براى
آدمى نيست) كاملاً صداقت داشته باشيم، در توهّمهاى نو و يا كهنه
پناه نجوييم، و در اين باب در خواب و خيالهاى آرزوانديشانه
غوطهور نشويم …. و امّا نكتهى ديگر، يعنى ضرورت يادگيرى زيستن با
حقيقت، بدين معناست كه ياد بگيريم كه بدون هرگونه توهّمى زندگى
فضيلت آميز و سعادتمندانه، يا لااقلّ رضايتمندانهاى داشته باشيم"
(تأكيد از من است) امّا، از سوى ديگر، زندگى با حقيقت را نامطلوب
قلمداد ميكند: "شواهد بسيارى داريم دالّ بر اينكه سعادت انسان
تقريباً يكسره مبتنى بر انواع گوناگون توهّمات است. امّا روحيّهى
علمى، يا روحيّهى حقيقتطلبى، دشمن توهّمات و بنابراين، دشمن
سعادت انسان است …. دليلى نداريم بر اينكه بايد از خَيْلِ عظيمِ
توهّمهاى كوچكى كه زندگى را تحمّلپذير ميسازند دست بشوييم."
3.2.6. با صَرْفِ نظر از تناقضگوييهاى ظاهر، و چه بسا ظاهرى
نويسنده، شايد بتوان گفت كه وى زيستن بدون توهّم را ممكن ولى مشكل
ميداند. بر اين استنباط شواهدى دلالت دارند: "اين (زيستن با
حقيقت) بغايت دشوارست" و "زيستن با حقيقت بسى دشوار است." و امّا
در باب مطلوب بودن يا نبودنِ اين كار دشوار، هرچند ممكن، لُبّ كلام
او چيست؟ در اينجا، نيز، چه بسا بتوان گفت كه او، نخست، حقائق را
به دو دسته تقسيم ميكند: حقائقى كه افشاى آنها به هلاكت بشر
مينجامد و حقائقى كه چنين نيستند؛ و سپس زيستن با حقائق دستهى
اوّل را نامطلوب و زيستن با حقائق دوم را مطلوب قلمداد ميكند:
"براى من بديهى نيست كه حقيقت ارزش برينى است كه همهى ارزشهاى
ديگر بايد فداى آن شوند. آيا نميتوان به كسى كه حقيقتى را كشف
كرده است كه (افشاى آن) موجِبِ هلاكتِ بشر است حقّ داد كه بر آن
سرپوش نهد و حتّا سخن ناحقّى را به آدميان تعليم دهد؟ آيا حقيقت از
خير و جمال و سعادت ارزشمندتر است؟" اين استفهامهاى تقريرى و
انكارى حاكى از اينند كه نويسنده، به تعبير خودش، "حرمت خاصّى براى
قداست حقيقت، به وجه انتزاعى اش" قائل نيست و بر افشاى حقيقت و
زيستن با حقيقت، به نحو كلّى و مطلق، اصرار نميورزد، چرا كه، به
گمان او، هستند حقائقى كه افشاى آنها و زيستن با آنها به هلاكت
آدمى و محروم شدنش از كمّ و/ يا كيف زندگى و طول و/عرض حيات
ميشود.
3.6. دومين سؤالى كه در ذهن خَلَجان ميكند اينست كه چرا نويسنده
ما را به زيستن با توهّمهاى كوچك دعوت ميكند؟ چرا از ما
نميخواهد كه، حال كه نميتوان و/يا نبايد از همهى توهّمها بريد،
زيرا هستند توهّمهايى كه به زندگى كمّ و/يا كيف ميبخشند، بارى،
از توهّمهاى كوچك ببريم و دست به دامان همان توهّم بزرگ بشويم؟
اگر حقيقت مقدّس و والاترين ارزشها بود، در آن صورت، ميبايست با
هيچ توهّمى سازش نميكرديم؛ امّا، حال كه، به گمان نويسنده، چنين
نيست و در مواردى توهّم بر حقيقت حقّ تقدّم دارد، چرا دل يكدله
نكنيم و همهى توهّمهاى كوچك را فرو نگذاريم و به آن توهّم بزرگ
خوشامد نگوييم؟ جواب نويسنده اينست كه استقبال از اين توهّم بزرگ،
ديگر شدنى نيست و نبايد حلقهى اقبال ناممكن بجنبانيم: "جهت اينكه
ما امروزه بايد جسورانه و صادقانه با اين حقيقت مواجه شويم كه
عالَم غير معنوى و نسبت به خير، جمال، سعادت، يا حقيقت بيتفاوتست
اين نيست كه سرپوش نهادن بر اين حقيقت كار ناشايستى است، بلكه
صِرْفاً اينست كه سرپوش نهادن بر آن ديگر خيلى دير شده است، به
نحوى كه سرانجام كار ديگرى جز مواجهه با حقيقت مذكور نميتوانيم
كرد."
نويسنده بر اين عقيده است كه گزارهى "خدايى وجود ندارد كه براى
هدف خاصّى و با طرح خاصّى دست به آفرينش جهان هستى زده باشد" (كه
البتّه آن را به صورتهاى مختلفى تقرير ميكند) حقيقتى است كه
كتمان آن ديگر امكانپذير نيست؛ و با اظهار اين عقيده، موجِبِ
رويِشِ دو پرسش در ذهن و ضمير مخاطب ميشود: يكى اينكه: از كجا
ميگوييد كه گزارهى مذكور حقيقت است؟؛ و ديگر اينكه: از كجا
ميگوييد كه كتمان ناپذيرست؟
1.3.6. چه دليلى هست بر اينكه گزارهى "خدايى وجود ندارد كه …"
حقيقت است؟ بدون اينكه بخواهم حتّا نيم نگاهى به آن پرسش جاودانهى
«حقيقت چيست؟» بيندازم، ميتوانم بگويم كه براى اينكه بتوانيم
گزاره يا قضيّه يا انديشه يا فكر يا باور يا رأيى را صادق يا حقيقت
تلقّى كنيم بايد دليل يا آزمونى در اختيار داشته باشيم كه به
مَدَدِ آن واقعيّت داشتنِ آن گزاره يا… اثبات شود. چه دليل يا
آزمونى داريم كه به نحوى قاطع و چون و چرا ناپذير اثبات كند كه
گزارهى "خدايى وجود ندارد كه …" يا با امور واقع نزديكى يا
هماهنگى يا مطابقت دارد (بنابر نظريّهى مطابقت در صدق) يا با ساير
افكار ما سازگارى دارد (بنابر نظريّهى تلائم در صدق) يا از كارآيى
عملى برخوردارست (بنابر نظريّهى افادهى عملى در صدق)؟ انصاف
اينست كه اين گزاره نه بديهيست، نه شهودى، و نه به سودش دليل يا
آزمون قاطعى ارائه شده است، و نه به زيانش و، بنابراين، نه
خردپذيرست، نه خردستيز، بلكه گزاره ايست خردگريز. چگونه گزارهاى
را كه خردگريزست، يعنى نه در دفاع از خودش استدلال قاطعى ميتوان
داشت و نه در دفاع از نقيضش، حقيقت تلقّى ميتوان كرد، و نقيضش را
توهّم؟
نويسنده، خود، ميگويد: "علّت اصلى زوال ايمان هيچ كشف علمى خاصّى
نبوده است، بلكه روحيّهى عمومى علم و مفروضات اساسىاى بوده است
كه علم جديد، از سدهى هفدهم بدينسو، بر مبناى آنها پيش رفته است
…. نقطهى عطف واقعى از عصر ايمان، يعنى سدههاى ميانه، به عصر بى
ايمانى، يعنى عصر جديد، زمانى پديدار شد كه دانشمندان سدهى هفدهم
به آنچه «علل غايي» خوانده ميشد پشت كردند. علّت غايى يك چيز يا
رويداد به معناى هدفى بود كه قرارست كه آن چيز يا رويداد در عالَم
تحقّق بخشد، يعنى هدف كيهانى آن چيز يا رويداد. آنچه پشتوانهى اين
فكرت بود اين پيشفرض بود كه نظم يا طرح كيهانىاى در كار است و هر
چه را وجود دارد ميتوان، در تحليل نهايى، برحَسْب جايگاهش در آن
طرح كيهانى، يعنى بر حسب هدف آن چيز، تبيين كرد. افلاطون و ارسطو،
و نيز كلّ جهان مسيحيّت سدههاى ميانه به اين پيشفرض اعتقاد داشتند
…. ايمان به علل غايى معادل اين عقيده شد كه جهان تحت سيطرهى
اهدافى است، كه احتمالاً اهداف يك موجود ذى شعور قاهر است. …
بنيانگذاران علم جديد… عمدتاً متديّانى بودند كه در اهداف خدا شكّ
نداشتند. با اينهمه، اين گام انقلابى را برداشتند كه عالماً عامداً
فكرت هدف، به عنوان چيزى كه طبيعت را در ضبط و مهار دارد، را از
طبيعتشناسى جديد خود بيرون راندند؛ و اين كار را به اين جهت كردند
كه تحقيق در باب اهداف براى مقصود علم، يعنى براى پيشبينى و ضبط و
مهار رويدادها، سودى ندارد …. از اينرو، از سدهى هفدهم بدينسو،
علم منحصراً به تحقيق در باب علل (فاعلى) تبديل شد؛ و تصوّر هدف
جهانى مغفول و مطرود گشت." و نگارندهى اين سطور ميگويد: پشت كردن
به علل غايى و بيرون راندن فكرت هدف از طبيعتشناسى و سودمند نديدن
تحقيق در باب اهداف كجا و اثبات عدم وجود علل غايى و هدف جهانى و
طرح كيهانى و خدا كجا؟ اينكه من به چيزى پشت كنم و نسبت به آن
فارغدل و بيدغدغه شوم و تحقيق در باب آن را براى پيشبرد كار خودم
سودمند نبينم سبب نميشود كه آن چيز وجود نداشته باشد يا اگر
تاكنون وجود داشته است از اين پس رهسپار ديار عدم شود. كارآيى و
افادهى عملى نداشتن يك چيز نه به معناى وجود نداشتن آن است و نه
مستلزم وجود نداشتن آن. مثلاً، كاملاً درست است كه براى پيشبينى يك
كسوف هيچ لزومى ندارد كه علّت غايى و هدف كيهانى آن را بدانيم،
بلكه كافيست كه از علّت فاعلى آن باخبر باشيم، امّا از اين واقعيّت
نميتوان لزوماً نتيجه گرفت كه كسوف علّت غايى و هدف كيهانى ندارد.
چه براى عدم اين علّت غايى و هدف كيهانى و چه براى وجود آن، ضرورت
دارد كه، به صورت جداگانه، اقامهى دليل كنيم. ماحَصَل اينكه
گزارهى "خدايى وجود ندارد كه …" را حقيقت و نقيض آن را توهّم
تلقّى كردن كارى شتابزده و سخنى بيدليل است.
2.3.6. امّا، از باب مماشات با نويسنده، فرض ميگيريم كه گزارهى
مذكور حقيقت باشد. با اين فرض نيز، جاى پرسش دومى هست، و آن اينكه:
چه دليلى هست بر اينكه حقّانيّت گزارهى "خدايى وجود ندارد كه …"
كتمان ناپذيرست؟ سخن نويسنده اينست كه، حال كه نميتوان و/يا نبايد
از همهى توهّمها بريد، بايد با توهّمهاى كوچك زندگى به سر بريم،
چون آن توهّم بزرگ به حدّى برمَلا و آفتابى شده است كه ديگر
نميتوان به آن التزام نظرى و عملى ورزيد و حال آنكه توهّمهاى
كوچك كوس رسوايىشان هنوز تا بدان حدّ زده نشده است و از اين رو،
ميتوان بدانها دل خوش داشت. امّا به نظر ميرسد كه اگر "خدايى
وجود دارد كه …" توهّمست و عقايدى كه دربارهى شهرت و افتخار و
قدرت و ثروت و … داريم نيز توهّمند، از لحاظ شدّت و حدّتِ برمَلا
شدنِ توهّم بودنشان، با هم فرقى نداشته باشند. البتّه، نويسنده به
مراد خود از عقايد توهّم آميزى كه ما در باب شهرت، افتخار، قدرت،
ثروت، و … داريم تصريح نكرده است تا بتوان دقيقاً معلوم كرد كه آيا
توهّمى بودن آن عقايد به اندازهى توهّمى بودنِ (ادّعاييِ) عقيده
به وجود خدا آفتابى شده است يا نه؛ امّا در طول تاريخ، همچنانكه
بسيارى از متفكّران و فيلسوفان سعى در اثبات توهّمآميز بودن
اعتقاد به وجود خدا كردهاند، خَيْلِ عظيمى از متفكّران و فيلسوفان
و الاهيدانان و عارفان و عالمان اخلاق نيز در جهت اثبات توهّمآميز
بودن بسيارى از اعتقادات آدميان در باب شهرت، افتخار، قدرت، ثروت،
و … و نشان دادنِ آثار و نتايج منفيّ روانى، اجتماعى، و اخلاقيِ
شيفتگى به اين سنخ امور كوشيدهاند و بنابراين، ميتوان مدّعى شد
كه توهّمزدايى در هر دو مورد، يعنى هم در مورد آن توهّم عظيم و هم
در مورد اين توهّمات حقير، به يك اندازه صورت گرفته است يا،
لااقلّ، تفاوت به آن حدّى نيست كه نويسنده گمان ميبرد.
كوتاه سخن آنكه تحذير از زيستن با آن توهّم بزرگ و ترغيب به زندگى
با اين توهّمهاى كوچك، اگر براساس مكشوف شدنِ توهّمى بودن آن
توهّم بزرگ و مكتوم ماندنِ توهّمى بودنِ اين توهّمهاى كوچك صورت
ميگيرد، دفاعپذير نيست. وانگهى، نويسنده چه توصيهاى ميتواند
داشته باشد براى انسانهايى كه در آينده به توهّمى بودنِ اين
توهّمهاى كوچك نيز به همان وضوح پى خواهند برد يا، هم اكنون، پى
برده اند؟
4.6. با صَرْف نظر از همهى اشكالات پيشگفته، باز ميتوان پرسيد
كه: آيا زيستن با توهّمهاى كوچك راه حلّ موفّقى است يا نه؟ وقتى
سخن از راه حلّ ميرود، نخست بايد ديد كه خود مسألهاى كه راه حلّ،
علىالادّعاء، درصَدَدِ گشودن و پاسخ گفتن به آن است چيست؟ به نظر
نويسنده، خود مسأله اين بود كه از ديدگاه انسان امروز "زندگى
انسان… بيهدف و بيمعناست. هر چيزى عبث است، و هر كوششى، سرانجام،
بىارزش است. آدمى، البتّه، هنوز ميتواند در پى غايات پراكندهاى،
مانند ثروت، شهرت، هنر، و علم باشد و از آنها كسب لذّت كند. امّا
زندگيش ميان تهى است. روحيّهى ناخشنود، نوميد، و بيقرار، انسان
جديد از اينجا مايه ميگيرد." و راه حلّ مسأله اين شد كه با عقايد
توهّمآميزى كه دربارهى شهرت، افتخار، قدرت، ثروت، و … داريم ـ و
به توهّمآميزيشان نيز كمابيش وقوف يافتهايم ـ زندگى به سر بريم،
يعنى مثل انسان امروز، كه وضع نابهنجار روانىاش اصلاً صورت
مسألهى ما بود، زندگى كنيم! شگفتا! زندگى انسان امروز يا مطلوبست
يا نامطلوب: اگر مطلوبست چرا به صورت مسأله عرضه شد؟ و اگر
نامطلوبست چرا به صورت راه حلّ ارائه شد؟
البتّه، انصاف اينست كه نويسنده، خود، به موقّت بودن اين راه حلّ،
كمابيش تصريح و اعتراف دارد، چرا كه، پيش از پيشنهاد آن، چنين
ميگويد: "البتّه، ميدانيم كه كاملاً امكان دارد كه يكايك انسانها،
انسانهايى كه ازفرهيختگى بسيار والايى برخوردارند، فيلسوفان،
دانشمندان، و به طور كلّى متفكّران، بدون هرگونه اعتقادات دينى،
زندگى اخلاقى داشته باشند. امّا پرسش اينست كه آيا كلّ يك تمدّن،
كلّ خانوادهى اقوام و ملل، كه تقريباً يكسره از مردان و زنان
نسبتاً نافرهيخته فراهم آمدهاند، نيز قدرت چنين كارى را دارند يا
نه. البتّه، نتيجه اين ميشود كه اگر ميتوانستيم اكثريّت عظيم
انسانها را به مرتبهى فرهيختگى جمع بسيار معدود فرهيختگان كنونى
بركشيم، ميتوانستيم از وقوع فاجعه جلوگيريم؛ و از طريق شيوههاى
آموزش همگانى نرمنرمك در اين جهت نيز سير ميكنيم. امّا ظاهراً
مسألهى مهمّ به مهلت زمانى مربوط ميشود. شايد تا صد سال ديگر
بيشتر جمعيّت (كرهى زمين)، به ميزان كنونى، چنان فرهنگ و تمدّن
والايى يافته باشند كه بتوانند آرمانهاى عالى را با فقدان دين جمع
كنند. امّا ممكنست مدّتها پيش از اينكه به چنين مرحلهاى برسيم
تمدّن ما دچار انحطاط و سقوط شده باشد. در طيّ اين دوران برزخى،
چگونه زندگى كنيم؟" امّا، به هيچوجه، معلوم نميدارد كه انسانهاى
بسيار فرهيخته به چه شيوه و شگردى ميتوانند در فقدان هرگونه
اعتقادات دينى زندگى اخلاقى داشته باشند و آرمانهاى عالى را حفظ
كنند؛ و بنابراين، راه حلّ اساسى همچنان ناگفته و در پردهى ابهام
ميماند. به عقيدهى نويسنده، "فيلسوفان و متفكّران عموماً
ميتوانند واقعاً كمكى بكنند. امّا اين كمك بغايت اندكست. آنچه
فيلسوفان ميتوانند كرد اينست كه نشان دهند كه نه نسبيّت اخلاقيّات
واقعاً از ادلّهاى كه گمان ميرود كه مؤيّد آناند نتيجه ميشود،
و نه نفى اختيار. نيز ميتوانند، در جهت كشف يك مبناى واقعى
غيردينى براى اخلاقيّات، كه بتواند جايگزين مبناى دينىاى شود كه
از ميان رفته است، بكوشند." امّا در اين باره كه اين مبناى واقعى
غيردينى براى اخلاقيّات چگونه چيزى است سخنى نميشنويم.
7. با اينهمه، اين سخن استيس سخت دلنشين است كه:
"متمدّن واقعى بودن بدين معناست كه بتوانيم بدون هرگونه اتّكاء و
اتّكال بر رؤياهاى كودكانهاى كه آدميان را تاكنون پشتگرم
ميداشتهاند بر پاى خود بايستيم و شرافتمندانه زندگى كنيم. مدّعى
نيستم كه چنين زندگىاى با شادمانى سرخوشانهاى توأم خواهد بود.
امّا معتقدم كه ميتواند زندگىاى باشد همراه با رضايتى بىدغدغه و
تشويش، پذيرش تسليمآميز آنچه گريزناپذيرست، در انتظار امور محال
ننشستن، و شاكر دلخوشيهاى كوچك بودن.