اين مكتوب، به گزارش و تحليل آراء كسانى مىپردازد كه همگى به وجود
يك امر واحد، به عنوان علةالعلل و يگانه خاستگاه همه درد و رنجها
قائلند و، در پى اين اتفاقنظر، اختلافنظرشان بر سر اين است كه آن
امر واحد كدام است.
مىتوان گفت كه در اين باب، هشت رأى مختلف وجود دارد. از اين هشت
رأى، چهار رأى در دوران سنت و در دل سنتهاى دينى بزرگ شرق و غرب
پديد آمدهاند، وچهار رأى ديگر دردوران تجدّد وازدل
رويكردهاىانسانگروانه متأخرسربرآوردهاند. نويسنده در بازگفتِ
اين هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى، اعم از غربى و شرقى،
مىپردازد، و سپس به چهار رأى انسانگروانه معاصر.
به نظر
مىرسد كه تجربه هر فرد انسانى، در طول عمر خود، و نيز تجربه نوع
انسان، در طى تاريخ، گواه آنند كه زندگى بشر تقريبا هميشه، در همه
جا، و در هر وضع و حالى توأم با درد و رنج بوده است. در اين توصيف
مناقشه چندانى نمىتوان كرد و نكردهاند. همه مناقشهها و
اختلافنظرها و بحث و فحصها بر سر تبيين اين واقعيت است: چرا
زندگى بشر توأم با درد و رنج است؟ يعنى علت اينكه زندگى بشر توأم
با درد و رنج است چيست؟(1) چه عامل/عواملى موجب پيدايش اين همه درد
و رنج، در حيات بشرى، شده است/اند؟ آيا مىتوان امر واحدى را
علةالعلل همه درد و رنجهاى انسانها تلقى كرد، به طورى كه هر علت
ديگرى كه عامل يك يا دو يا چند درد و رنج بشرى است، خود، به نحوى
بىواسطه يا باواسطه، معلولِ آن علةالعلل باشد؟ يعنى آيا ميان
عوامل درد و رنجآفرين نوعى نظام طولى و سلسلهمراتبى برقرار است و
بر رأس اين نظام طولى و در عالىترين مرتبه اين سلسله يك امر يگانه
نشسته است كه به صورتى مستقيم و/يا غيرمستقيم خاستگاه همه درد و
رنجهايى است كه تاريخ بشرى آگنده از آنها است؟ يا اينكه چنان نظام
طولى و سلسلهمراتبىاى در كار نيست و عوامل نهايى درد و رنجآفرين
بيش از يكىاند و در عرض هم واقعند و، بنابراين، بايد از
خاستگاههاى درد و رنج دم زد، نه از خاستگاه يگانه درد و رنج؟ و
اگر امر واحدى هست كه علةالعلل و يگانه خاستگاه همه درد و
رنجهاست، آن امر واحد چيست؟
در اين مكتوب، به گزارش و تحليل آراء كسانى مىپردازم كه همگى به
وجود يك امر واحد، به عنوان علةالعلل و يگانه خاستگاه همه درد و
رنجها قائلند و، در پى اين اتفاقنظر، اختلافنظرشان بر سر اين
است كه آن امر واحد كدام است.(2)
مىتوان گفت كه در اين باب كه علةالعلل و يگانه خاستگاه همه درد و
رنجهاى بشر چيست، هشت رأى مختلف وجود دارد. از اين هشت رأى، چهار
رأى در دوران سنت و در دل سنتهاى دينى بزرگ شرق و غرب پديد آمده و
پرورده شدهاند، اگرچه هنوز هم طرفداران ومدافعان جدىاى دارند،
وچهار رأى ديگر دردوران تجدّد وازدلرويكردهاى انسانگروانه متأخر
سربرآوردهاند. در بازگفتِ اين هشت رأى، نخست به چهار رأى سنتى،
اعم از غربى و شرقى، مىپردازم، و سپس به چهار رأى انسانگروانه
معاصر.
1. گناه
پيشفرضهاى اساسى كسانى كه گناه را علةالعلل همه دردهايى كه
مىكشيم و رنجهايى كه مىبريم مىدانند عبارتند از:
الف) نظام طبيعت مستغنى از غير و خودبسنده نيست. داراى نقصِ ذاتى و
گريزناپذير است. فاقد نيروى حياتى و هماهنگىاى است كه براى
استمرار وجودش ضرورت دارند. از كار مىافتد، فرو مىپژمُرد، و رو
به نابودى مىرود.
ب) نظام طبيعت جهانى است كه از جاى ديگرى يا، به تعبير صحيحتر، از
موجود ديگرى نشأت گرفته است. آن موجودِ ديگر، آن غير، خداست كه
مستغنى از غير و خودبسنده است. واقعيتش از ناحيه ذات خودش است.
منشاء خلاقه جهان هستى و نظام طبيعت است. جهان تجارب متعارف، يعنى
همين جهان زندگى روزمره و عادى، از او مايه گرفته است و مىگيرد.
او هم اين جهان را ايجاد و احداث كرده است و هم حفظ و ابقاء مىكند
و هم موجب تغيير آن است و مسيرش را تعيين مىكند.
ج) خدا موجودى متشخص (individualized) است، يعنى يكى از موجودات
است و، بنابراين، غير دارد. هر موجود ديگرى غير اوست و او غير هر
موجود ديگرى است. ميان او و هر موجود ديگرى مغايرت و اثنينيت هست.
ميان او و هيچ موجود ديگرى عينيت و وحدت برقرار نيست. به هيچ موجود
ديگرى نمىتوان اشاره كرد و گفت: «اين، علاوه بر اينكه فلان چيز
است، خدا هم هست»، و به خدا نيز نمىتوان اشارهكرد وگفت: «اين،
علاوه براينكه خداست چيزديگرى هم هست».
د) اين خداى متشخصْ انسانوار (personal) نيز هست؛ يعنى، علاوه بر
تشخص، انسانوارگى نيز دارد. انسانوارگى خدا به اين معناست كه او
نيز، مثل انسانها، 1) موجودى داراى عقل و فهم است، 2) داراى نوع
خاصى از آگاهى، يعنى خودآگاهى، است، بدين معنا كه محتويات و
فعاليتهاى آگاهى خود، مانند ادراكات حسى، صُوَر خيال، افكار،
احساسات، عواطف، و خواستههاى خود، را درمىيابد، آگاهست از اينكه
آگاهى دارد يا آگاهست، مىتواند آگاهى خود را متعلَّقِ شناخت تلقى
كند، مىتواند براى خود تبديل به يك متعلَّق شناخت شود يا، به
عبارت ديگر، درباره خود شناخت آفاقى حاصل كند، و مىتواند خود را
چنان كه ديگران مىبينند ببيند، 3) نه فقط باورها، عواطف، و
خواستههايى دارد، بلكه درباره باورها، عواطف، و خواستههاى خود
باورهايى دارد، 4) براى اعمالش مسؤوليت اخلاقى دارد و مشمول ستايش
و/يا نكوهش اخلاقى واقع مىشود، 5) موجودى اخلاقى است، بدين معنا
كه احكام و داورىهاى اخلاقى دارد، يعنى، علاوه بر اينكه در باب
سودمند يا زيانآور بودنِ افعال و موجب خوشنودى يا خشم شدنِ افعال
داورى مىكند، در باب خوب يا بد، درست يا نادرست، و وظيفه و الزامى
بودنِ اخلاقىِ افعال نيز حكم مىكند، و، از جمله، يك الگو و شيوه
زندگى را مطلوب مىداند، 6) داراى يك سلسلهحقها است، اعم از
حقهاى اخلاقى و حقهاى حقوقى، 7) انسانها را متعلق به نظام
اخلاقى مىداند، يعنى آنان را همچون خود، از اعضاى يك اجتماع
اخلاقى تلقى مىكند، 8) مىتواند، از طريق سخن، با ديگران ارتباط
برقرار كند، يعنى قادر است كه براى افاده و ابلاغ مقصود خود و
برقرار ساختن ارتباط با غير خود از زبان استفاده كند، با بهرهگيرى
از زبان استدلال كند و در مقام اعتراض به نكتهاى نكتهاى ديگر پيش
كشد، و خلاصه، انواع افعال گفتارى (speech-acts)را انجام دهد.(3)
ه.) اين خداىِ متشخصِ انسانوار، انسانها را به كارهايى امر و از
كارهايى نهى كرده است (و امر و نهى دو فعل گفتارى است) و اين امر و
نهى را از طريق سخن گفتن با بعضى از انسانها، يعنى پيامآورانى كه
وحى الاهى را دريافت داشتهاند، يا از طريق مكشوف ساختن خود به
انجام رسانده است. در سنت دينى، داستانها و اساطيرى هستند كه
حكايت اوامر و نواهى الاهى را بازمىگويند، رمزهايى هستند كه تجسم
آن اوامر و نواهىاند، و شعائر و مناسكى هستند كه نمايشگر
كارهايىاند كه آدميان بايد بكنند. انسانها بايد، بر طبق اين الگو
از خدا، زندگى خود را سامان بخشند، پرستش كنند، قربانى كنند، مراسم
بر پاى دارند، آيين به جاى آورند و، در يك كلام، بندگى كنند و
عبوديت خود را نشان دهند.
بر اساس اين پيشفرضهاى پنجگانه، گفته مىشود كه علةالعلل همه
دردها و رنجها اين است كه آدميان، با استفاده ـ و، به تعبير
دقيقتر، سوءاستفاده ـ از اختيار خود، نسبت به خدا عصيان
ورزيدهاند و از اوامر و نواهى او اطاعت نكردهاند. و اين عصيان و
عدم اطاعت همانست كه از آن به «گناه» تعبير مىشود. همه دردها و
رنجها كيفر گناهكارى ماست. بنابراين، گناهكارى و دردها و رنجها
تناسب مستقيم دارند: هر چه گناهكارى بيشتر شود دردها و رنجها
بيشتر مىشوند، و هر چه ارتكاب گناه كاهش يابد دردها و رنجها نيز
كاهش مىيابند.
كسانى كه به اين رأى قائلند به سنت، داستانها و اساطير دينى، رموز
مقدس، شعائر و مناسك، و عبادات التزام مىورزند، به حفظ سنتهاى
خود، مكانها، زمانها و ابزار و وسائل مقدس خود اهتمام خاص دارند،
و، در نتيجه، به افرادى كه سنت و شعائر و مناسك مقدس را بهپا
مىدارند و حفظ و حراست مىكنند، يعنى به روحانيان يا كاهنان،
توجهى خاص دارند، زيرا، به عقيده آنان، بدون روحانيان يا كاهنان،
كه از مواهب الاهى كمابيش مهمى برخوردارند، رشته اتصال انسانها به
حق و حقيقت يكسره گسيخته مىشود. از اينرو، در جماعت و امتى كه از
اين كسان فراهم مىآيد، روحانيان يا كاهنان، تا حدى، از ديگران
متمايز و ممتازند و تعليم و تربيت و مسؤوليتها و امتيازات خاص
دارند. جماعت و امت بايد به وساطت اين روحانيان يا كاهنان به اوامر
و نواهى الاهى و كتبِ مقدسِ دينى و رموز مقدس پى ببرند و راه
يابند. هر علمى، بدون اتكاء و استناد به كتب و رموز مقدس، ضرورتا
بيهوده است يا، لااقل ممكن است بيهوده باشد؛ زيرا فهم عقلى اهميت و
شأنى ندارد و آنچه مهم است قدرت رمزهاست در پيوند دادن عالَم
غيرمقدسِ ناسوت به عالم قدسىِ لاهوت. به تجارب دينى و احوال معنوى
خود نيز، اولاً و بالذات، اعتماد و اطمينانى نيست و بايد آنها را
بر كتاب و سنت مقدس عرضه كرد و به اين محكها آزمود. بايد ايمان
آورد، عضو جماعت و امت دينى شد، به سنتها باور داشت، به كيش و
آيين خدمت كرد، در طلبِ امداد الاهى بود و، از اين راهها، از گناه
اعراض و اجتناب كرد و، در نتيجه، از درد و رنج، حتىالمقدور و
كمابيش، مصون و بركنار ماند.
2. جدايى
از امر قدسى
كسانى كه جدايى از امر قدسى را علةالعلل همه دردها و رنجها
مىدانند، پيشفرضهاى (الف) تا (ج) مذكور در بندِ 1 را مىپذيرند،
اما پيشفرضهاى (د) و (ه.) را وامىزنند و به جاى آنها فرضشان بر
اين است كه:
د) خداىِ متشخصْ انسانوار نيست، بلكه هم خودش، هم صفاتش، و هم
افعالش فراتر از طَوْرِ فهم و عقل و علم انسانها و برون از قلمرو
نظارت و ضبط و مهار آنان و حتى خارج از دايره شمول احكام و
داورىهاى اخلاقى آناناند. بنابراين، از منظر انسانها، كارهاى
خدا غيرعادى، غيرطبيعى، پيشبينىناپذير، و شايد حتى باورنكردنى و
تصورناپذيراند. كارهاى خدا نه تابع قوانين طبيعىاند، و نه تابع
قوانين اخلاقى؛ هيچيك از اين دو دسته قوانين كارهاى او را تحديد و
تضييق و تعيين نمىكنند. خدا، چون تابع قوانين طبيعى نيست، قدرت
انجام دادن هر كارى را، به آسانى هر چه تمامتر، دارد و، چون تابع
قوانين اخلاقى نيست، اذن انجام دادن هر كارى را دارد. پس، كارهاى
او يكسره قياسناپذير و محاسبهناشدنىاند.
ه.) در نتيجه، اينكه انسانها چگونه باشند يا نباشند و چه بكنند يا
نكنند نيز در خدا تأثير قياسپذير و محاسبهشدنىاى ندارد. از هيچ
كنش خاص انسانى نمىتوان واكنش خاص الاهىاى را پيشبينى كرد و
انتظار كشيد. پس، شيوه و سامان و نظم و نَسَقِ زندگى ما انسانها
اهميت خاصى ندارد و نمىتواند خدا را به واكنشى وادارد يا از
واكنشى بازدارد و، بنابراين، نبايد به اعمالمان اتكاء و اتكال
داشته باشيم.
بر مبناى اين پيشفرضهاى پنجگانه، مىگويند كه علةالعلل همه
دردها و رنجها اين است كه آدميان از خدا، اين موجود قدسى و اين
«ديگرىِ» رازآميز و سرشار از عظمت و جلال، جدا افتادهاند. اگر
ناشاد يا شرمنده يا ناموفقاند اينها همه معلول و نشانه جداييشان
از امر قدسىاند. اگر اين جدايى به آخر رسد و اين فراق به وصال
انجامد و آدمى با آن موجود قدسى مواجهه شخصى بيابد، اين مواجهه در
سَيْرِ دنيوىِ حياتِ تحليل رفته و پژمرده و به ابتذالافتاده او
دخل و تصرف مىكند و آن را دگرگون مىسازد و خود او را رهايى
مىبخشد، حفظ و حراست مىكند، راه مىنمايد و به مقصد مىرساند.
يگانه چيزى كه انسان نمىتواند از آن صَرفِنظر كند و بدون آن
روزگار خوش و شيرينى داشته باشد اين مواجهه شخصى و رؤيت سعيده و
ديدار خجسته است كه نوزايى آدمى و رهاييش از همه دردها و رنجها
منوط به آن است.
چون قدرت الاهى در هر زمان، مكان، و اوضاع و احوالى مىتواند
سببسازِ اين مواجهه و نوزايى شود، هرگز نبايد اميد را از دست داد،
زيرا مَددِ او دور از دسترس نيست؛ اما، چون خاستگاه اين مدد فقط
كفايت او براى همه مهمات است، نه اعمال و طرز زندگى ما، يگانه اميد
بايد به قدرت و اراده او باشد، نه به اينكه خودمان چگونه بودهايم
يا نبودهايم و چه كردهايم يا نكردهايم. جان كلام اينكه از ما
هيچ برنمىيايد جز صبر و انتظار: بايد بنشينيم و صبر پيش گيريم و
البته لازمه اين صبر و انتظار اين است كه در خضوع و خشوع، توسل و
تضرع، و خلوص و صداقت نسبت به او چيزى فروگذار نكنيم و، به اين
شيوه، چشم انتظار ديدارى باشيم كه روى نمودن و ننمودن آن، به
هيچوجه، دانسته نيست، اما اگر رخ دهد همه چيز دگرگون خواهد شد.
سَلامِ آن موجود يگانه همان و وَداعِ همه دردها و رنجها همان.
3. تعلق
خاطر
كسانى كه تعلق خاطر را علةالعلل همه دردها و رنجها مىدانند
پيشفرضهاى (الف)، (ب)، و (ج) مذكور در بندهاى 1 و 2 را رد
مىكنند و، بنابراين، نه (مانند كسانى كه در بند 1 رأيشان بازگفته
شد) به خداى متشخص انسانوار قائلند، و نه (مانند كسانى كه در بند 2
ذكرشان رفت) به خداى متشخص ناانسانوار، بلكه خدا را اساسا نامتشخص
مىدانند. پيشفرضهاى اينان عبارتند از:
الف) كل قلمرو هستى و عالم واقع، به يك معنا، يك موجودِ واحد است.
به تعبيرى مسامحهآميز، جهان هستى را فقط يك موجود پر كرده است.
ب) اين موجود واحد، كه مستغنى از غير است (چون، اساسا غير ندارد،
كه فرض نياز به غير متصور و معقول باشد)، همان خداست. پس، خدا عين
هر چيز و عين همه چيز است؛ با هر چيز و با همه چيز عينيت و هوهويت
(=اينهمانى) و وحدت دارد. خدا همه چيز است؛ و همه چيز خداست.
ج) درنتيجه، اينكه خودرا با موجودات كثيرمواجهمىيابيم
حاصلتوهمماست. كثرتِ ظاهرىِ عالَمِ واقع توهمى بيش نيست. امورى
كه، به گمانِ ما توهمزدگان، موجوداتى كثير و مغاير با يكديگرند،
در حقيقت، مراتب، شؤون، مظاهر، يا تجليات خدايند، كه يگانه موجود
حقيقى است. درست همانگونه كه رنگ، بو، مزه و نرمى و چسبندگى عسل
جلوههاى گونهگون چيز يگانهاى، به نام «عسل»اند، همه چيزهايى كه
ما آنها را موجوداتى مستقل از يكديگر و مغاير با يكديگر
مىپنداريم، جلوههاى مختلف خدايند.
د) بنابراين، انسان و خدا، نيز، دو موجود جدا از يكديگر نيستند.
انسانى كه طالب خداست طالب موجودى غير از خودش نيست، بلكه طالب
«خود» حقيقى خود است. آنكه خدا را مىجويد «خود» راستين خود را
مىجويد و، بر اين اساس، هر چه در بيرون خود توهم كند خدا نيست.
براى يافتن خدا، نبايد به پيش رفت، بلكه بايد به خويش آمد. به خود
آمدن، همان، و خدا را يافتن، همان.
ه.) معرفت واقعى در لحظهاى حاصل مىآيد كه انسان خود را با همه
چيز، و خود و همه چيز را با خدا يكى ببيند. در آن لحظه مسعود، نه
فقط معرفت واقعى حاصل مىآيد، بلكه دگرگونشدگى حقيقى نيز پديدار
مىشود. اما آن معرفت واقعى و اين دگرگونشدگى حقيقى، كه چيزى جز
آزادى معنوى نيستند، فقط از طريق آداب سير و سلوك، كه وسيله اجتناب
از ـ يا غلبه بر ـ توهمىاند كه آدمى براى خود پديد آورده است،
امكانپذيرند.
با ابتناء بر اين پيشفرضهاى پنجگانه، گفته مىشود كه تا آن لحظه
بصيرت يا كشف و شهود غيرعادى، كه در آن آدمى حقيقت سرمدى را در
باطن خود مىيابد و در آنجا از رخ او نقاب برمىگيرد، پديدار نشود
دردها و رنجهاى آدمى ناپديد نخواهد شد. تا براى غير آن حقيقت
سرمدى واقعيتى قائليم و به آن واقعيتِ متوهم دلبستهايم و تعلق
خاطر داريم از درد و رنج گريز و گزيرى نداريم. عدم دلبستگى و تعلق
خاطر به «چيزها»، از جمله ـ و حتى ـ عدم دلبستگى و تعلق خاطر به
اشكال و صور ذهنىاى كه از خدا داريم، يگانه راه رهايى از درد و
رنج است. دلبستگى همان، و درد و رنج همان.
شك نيست كه رأى دوم ("جدايى از امر قدسى") و رأى سوم ("تعلق خاطر")
وجوه تشابهى دارند: هر دو بر آگاهى شخصى از حق و اهميت تجارب و
احوال باطنى تأكيد مىورزند؛ هر دو اشكال جمعى و ظاهرى حيات دينى
را (كه مورد تأكيد بليغ قائلان به رأى اول، كه گذشت، و رأى چهارم،
كه خواهد آمد، است) تقريبا داراى هيچ ارزش و اهميتى نمىدانند؛ و
هر دو بر كفّ نَفْس و انضباط فردى، به عنوان شرط لازم و نه كافى يا
لازم و كافى، اصرار دارند. در عين حال، اين دو رأى وجوه تفاوت مهمى
نيز دارند: در رأى دوم، در برابرِ آن موجود «يكسره ديگر»ى كه
خاستگاه آفرينش و رهايى است، انسان ضعيف و احيانا فاسد قلمداد
مىشود؛ اما، در رأى سوم، كه آداب سير و سلوكِ ذهنى ـ روانىِ يوگاى
هندويى و ذِنِ بودايى بر آن مبتنىاند، انسان، در كنه وجود خود،
خدا و همهتوان و همهدان و قدسىمرتبت است. در رأى دوم، آدمى،
براى طى دوران فراق و راه يافتن به حضرت قدسى و نيل به وصال او
بيشتر منفعل است تا فعال؛ خضوع و خشوع، توسل و تضرع، و خلوص و
صداقت نهايتِ وسائلىاند كه در اختيار اويند، اما اين وسائل، به
هيچروى، كفايتى ندارند و، در نتيجه، آدمى جز صبر و انتظار كارى
نمىتواند كرد؛ تو گويى خودِ خداست كه كسى را براى ورود به حريم
حَرَم برمىگزيند و كسانى را به حال خود وامىنهد؛ اما در رأى سوم،
آدمى مىتواند راه رسيدن به آزادى معنوى و رهايى از درد و رنج را
از طريق آداب سير و سلوك، و با تصحيح و اصلاح ديد خود و رفع
كثرتبينى خود، گام به گام بپيمايد و، بدين جهت، بيشتر فعال است تا
منفعل. در رأى دوم، كشف و شهودهاى غيرعادى و نامتعارف مهمترين
رويدادهاى زندگى آدمى محسوب مىشوند؛ و حال آنكه در رأى سوم، اين
كشف و شهودها، اگرچه ممكن است، در مراحل اوليه سير و سلوك عرفانى و
معنوى، اهميتى داشته باشند، بالمال فرافكنىهاى ذهنى خودبينانه به
حساب مىآيند و عالىترين مراتب معرفت و تحول معنوى فقط زمانى حاصل
مىآيد كه آدمى از اين فرافكنىها نيز رَسته باشد.
4.
ناهماهنگى با قانون و نظم طبيعت
پيشفرضهاى اساسى كسانى كه ناهماهنگى با قانون و نظم طبيعت را
علةالعلل همه دردها و رنجها مىدانند عبارتند از:
الف) واقعيت متعالىاى هست كه همه امور مادى، افكار، و اعمال از آن
سرچشمه مىگيرند؛ ولى اين واقعيت متعالى موجودى متشخص و انسانوار
نيست، بلكه يك قانون كيهانى يا نظم طبيعى خنثى و بىتفاوت است.
كيهانى بودن اين قانون به اين معناست كه در همه زمانها، مكانها،
و وضع و حالها حاكميت دارد؛ و طبيعى بودن اين نظم يعنى اينكه عدم
توجه به آن و عدم رعايت آن به نابسامانى امور مىانجامد.
ب) قانون كيهانى بالطبع در درون يكايك افراد انسانى و پديدههاى
طبيعى تقرر دارد، به طورى كه يگانه وسيله نيل به عالىترين مدارج
ابتهاج و لذت معنوى همان تربيت و پرورش طبيعت حقيقى خود، به عنوان
جزئى از سازمان اجتماعى ـ طبيعى، يعنى به عنوان جزئى از جهان، است.
از طريق تربيت و پرورش مدام و بىوقفه، «خود» حقيقى آدمى به بلوغ
مىرسد و خودبهخود و به صرافتِ طبع ظهور و بروز مىيابد.
ج) به مقتضاى اين قانون كيهانى، فقط نوع خاصى از روابط و مناسبات
ميان والدين و فرزندان، مردان و زنان، اساتيد و شاگردان، انسانها
و حيوانات، و گروههاى صاحب قدرت اجتماعى ـ اقتصادى روابط و
مناسبات طبيعى است و هر نوع ديگر روابط و مناسبات غيرطبيعى و
قَسْرى خواهد بود.
د) هر فعل انسانى بايد جايگاه شخص را در نظم و نظام ازلى و ابدى
امور نشان دهد؛ و اين كار با تقليد از اعمال دانايان باستان، كه
اصل و نظم و نظام ازلى را در يك «عصر زرين» گذشته ادراك كردهاند
انجام مىپذيرد.
ه.) اگر انسانها از قانون كيهانى غافل شوند يا عالما عامدا با
جريان طبيعى نظم و ضرباهنگ طبيعت، كه خودِ جهان را به وجود آورده
است، مخالفت ورزند به خود آزار و آسيب مىرسانند و حتى خود را
نابود مىكنند. از اينرو، درست همانطور كه يك شخص اگر، به جاى
اينكه از طبقه بيستم يك ساختمان به تدريج، از طريق آسانسور يا
راهپله، پايين بيايد، از پنجره آن طبقه پاى بيرون بگذارد به
قتلگاه خود فرو خواهد افتاد، اگر شخصى روابط و مناسبات طبيعى و
سلسلهمراتبى ميان اعضاى يك اجتماع را رعايت نكند حيات بشر به
ناهمخوانى و ناموزونى درخواهد افتاد. عدم توجه به نظم طبيعى يا به
پيدايش سازمان اجتماعى نامتعادلى خواهد انجاميد كه در آن گروه
نسبتا كوچكى از اعضاى جامعه همه منافع را درخواهد ربود يا به شرور
و مفاسد اجتماعىاى، نظير سرقت، قتل، زنا، و ترس از ديگران منجر
خواهد شد.
بر اساس اين پنج پيشفرض، گفته مىشود كه: اولاً، همه دردها و
رنجها ناشى از ارتباطات و مناسبات اجتماعىِ نادرستاند، و ثانيا:
ارتباطات و مناسبات اجتماعىِ نادرست آنهايند كه هماهنگ با قانون و
نظم ازلى و ابدى طبيعت نباشند. چون دردها و رنجها خاستگاه اجتماعى
دارند، بايد بر اخلاق جمعى انگشتِ تأكيد نهاد و دغدغهاى عميق براى
تكوين يك گروه اجتماعى موافق با قانون و نظم طبيعت داشت و دانست كه
فقط از طريق عمل به مقتضاى مسؤوليت اجتماعى هم والاترين قواى فرد
انسانى به فعليت مىرسد و هم دردها و رنجها، حتىالامكان، كاهش
مىيابند.
كسانى كه به اين رأى قائلند نيز، مانند قائلان به رأى اول، توجهى
خاص دارند به يك گروه خاص از اهلِ فنّ حكمت عملى كه به اصول حاكم
بر كائنات علم دارند و آن اصول را پاس مىدارند و با تربيت و پرورش
فضائل جاودانه، موجبات هماهنگى و بهروزى جامعه را فراهم مىآورند.
اين گروه خاص، البته، كارشان پاسدارى از شعائر و مناسك و اعمال
عِبادى و مقدس نيست، بلكه پاسداشت قانون و نظم جاودانه طبيعت و
تفهيم آن به اعضاى اجتماع و نظارت بر رعايت آن است.
چهار رأيى كه اجمالاً به آنها اشاره شد، چنانكه گذشت، در دوران سنت
و در دل اديان بزرگ شرق و غرب پديد آمدهاند، اگرچه هنوز طرفداران
و مدافعان جدى دارند. ژرفنگرى در اين چهار رأى نشان مىدهد كه
هيچيك از آنها نيست كه مبتنى بر لااقل يكى از سه مدعاى زير نباشد:
1) اين مدعاى هستىشناختى (ontological) كه موجود متعالىاى هست كه
انسان براى وجود و حيات خود به آن/او وابسته است؛ اعم از اينكه
متشخصِ انسانوار باشد يا متشخص ناانسانوار يا نامتشخص (مبناى آراء
اول، دوم، و سوم)؛ 2) اين مدعاى شناختشناسانه (epistemological)
كه تجارب عرفانى، از قبيل خَلسه و جَذبه، ادراكات فراحسى، وصال
الاهى، و اشراق و كشف و شهود، واقع نمايند و صاحب تجربه را به
حقيقت/حقائقى رهنمون مىشوند (مبناى آراء دوم و سوم)؛ و 3) اين
مدعاى ارزششناسانه (axiological) كه جهان هستى جهانى نيكو،
اخلاقى، و عادلانه است و اصل نظمدهنده سرمدىِ آن همه چيز را به
نحوى مطلوب سامان مىبخشد (مبناى رأى چهارم). شرط لازم صدق و صحت
هر يك از اين چهار رأى اين است كه لااقل يكى از اين سه مدعا صادق و
صحيح باشد.
اما، از سوى ديگر، از حدود سيصد سال پيش، يعنى از تقريبا اوائل قرن
هيجدهم، بدينسو، شمار فزايندهاى از فيلسوفان اخلاق و دانشمندان
علوم انسانى و اجتماعى مُدام بشر را به پشتسر گذاشتن دوران طفوليت
و كودكمنشى و پا نهادن به آستانه دوران رشد و بلوغ دعوت كردهاند
و مىكنند. و جالب توجه اينكه از جمله مهمترين امور كودكانهاى كه
از بشر كنار نهادن آنها را خواستهاند و مىخواهند همين سه مدعاى
پيشگفته است. به نظر اين فيلسوفان و دانشمندان، وجود خدا، حجيّت
معرفتشناختى تجارب عرفانى، و اينكه جهان هستى نظامى نيكو و اخلاقى
دارد سه توهم عظيماند. به زعم اينان، اولاً: پژوهشهاى فلسفى نشان
مىدهند كه اين سه مدعا روى در صدق و صحت ندارند و، بنابراين،
پذيرش آنها نامعقول و غيرعقلانى است (وجه نظرى)؛ و ثانيا: شواهد
تاريخى حاكى از آنند كه پذيرش اين سه مدعا و التزام به آراء
چهارگانهاى كه هر يك از آنها مبتنى بر لااقل يكى از اين سهمدعا
است نتوانستهاند از ميزان و شدت دردها و رنجهاى آدميان بكاهند،
چه رسد به اينكه آن دردها و رنجها را از ميان بردارند (وجه عملى).
پس، وقت آن است كه انسان اين «چوب زير بغل»ها را به گوشهاى پرتاب
كند و از راههاى ديگرى با درد و رنج مقابله كند و قابليتهاى خود
را براى التذاذ از زندگى به فعليت رساند و شكوفا كند. اكنون بشر در
جهانى مىزيد كه در آن توسل به موجودات، عوامل، و نيروهاى ماورائى،
حالاتِ آگاهى متعالى، و نظم و نظامهاى اخلاقى فوقطبيعى پذيرفتنى
نيست. اما، از طرف ديگر، اين نيز پذيرفتنى نيست كه بشر دست روى دست
بگذارد و منفعلانه شاهد افزايش دردها و رنجها يا، لااقل عدم كاهش
آنها باشد، چون دليلى نداريم بر اينكه امكانِ بهتر كردنِ جهان
منتفى است يا بشر نمىتواند شيوههايى ابداع كند كه نسلهاى پيشين
از آنها خبر نداشتهاند. حال كه توسل به امور ماورائى و متعالى و
فوق طبيعى گره از كار فروبسته ما نگشودند، مصلحتديدِ اين فيلسوفان
و دانشمندان اين است كه از راه ديگرى به كاستن از دردها و رنجها
همت گماريم. اين راه ديگر كدام است؟ در پاسخ به اين پرسش، در طى
حدود سيصدسال اخير، چهار رأى اظهار شدهاند كه، چنانكه در اوائل
اين نوشته اشاره شد، از دل رويكردهاى انسانگروانه متأخر سر
برآوردهاند. اينك ذكرى اجمالى از اين چهار رأى متجددانه اينجهانى
(secular):
5.
نابسامانى ذهنى ـ روانى
كسانى كه نابسامانىهاى ذهنى ـ روانى انسانها را علةالعلل همه
دردها و رنجها مىدانند (مانند كسانى كه به رأىهاى ششم، هفتم، و
هشتم، كه خواهند آمد، قائلند) انسان را دعوت مىكنند به اينكه،
بدون استمداد از يك موجود متعالى و بدون مفروضات و الگوهايى كه در
طى نه يا ده هزار سال گذشته بر بيان حال و ابراز وجود انسان تسلط
داشتهاند، خشنودى و شادى نهائى را بيابد. بنابراين، قائلان به اين
رأى پنجم پيشفرضهاى صريحا مابعدالطبيعى و الاهياتى ندارند، بلكه
آگاهانه مىكوشند تا از مفروضات الاهيات و مابعدالطبيعه يكسره
پيوند بگسلند و، بدون تمسك به اشكال و صُوَر دينى سنتى، به همان
اهداف مهم انسان سنتى نائل آيند، از اين راه كه پارهاى از كارهاى
اساسىاى را كه سابقا با باورها و فعاليتهاى دينى سنتى پيوند
داشتهاند در پيش گيرند اما براى آنها خودشان شيوههاى متناسب
ابداع كنند. مىتوان گفت كه پيشفرضهاى اساسى اينان عبارتند از:
الف) خاستگاه دردها و رنجهاى آدميان، در اصل، خاستگاهى فردى است،
نه جمعى. زايشگاه دردها و رنجها درونِ يكايكِ انسانها است، نه
روابط و مناسبات اجتماعىاى كه با هم دارند. درست است كه بسيارى از
روابط و مناسبات اجتماعى درد و رنج مىزايند، اما خودِ اين روابط و
مناسباتِ درد و رنجزا معلول ذهن و روان نابسامان كسانى است كه
چنين روابط و مناسباتى با يكديگر برقرار مىكنند. (قائلان به
رأىهاى دوم و سوم نيز مىتوانند اين پيشفرض را اجمالاً بپذيرند).
ب) هر انسانى تا زمانى كه به نابسامانى ذهنى ـ روانى دچار است
دستخوش درد و رنج خواهد شد/مانْد. نابسامانى ذهنى ـ روانى موجبِ
حصول بسيارى از درد و رنجها است، و هم مانعِ تحمل و هموارسازى
پارهاى از درد و رنجهاى ديگر. به عبارت سادهتر، اگر كسى گرفتار
نابسامانى ذهنى ـ روانى نباشد هم بسيارى از درد و رنجها گريبانگير
او نخواهند شد و هم پارهاى از درد و رنجهاى ديگر را ـ كه، به هر
تقدير، عارض خواهند شد ـ به سهولت بيشتر تحمل خواهد كرد.
در باب اينكه يك شخصيت داراى كاركرد كامل چه ويژگىاى/ويژگىهايى
دارد، البته، در ميان صاحبان اين رأى اختلاف نظر هست؛ اما عموما بر
لااقل ويژگى يكپارچگى روانشناختى اجماعى هست، و اين يكپارچگى خصيصه
كسى است كه توانسته است همه نظرگاهها، عقائد، احساسات، و عواطف
خود را با هم هماهنگ و همسو كند. اگر اين نكته عموما مورد اجماع را
بپذيريم لازمهاش اين است كه خاستگاه عمده درد و رنجهاى ما اين
است كه هنوز نتوانستهايم يكدله شويم و سر تا پاى وجود خود را
تبديل به كاروانى كنيم كه به سوى مقصد يگانهاى راه مىسپرد و، به
تعبير كركگور، نتوانستهايم به «خلوص قلب» نائل آييم.
د) نابسامانى ذهنى ـ روانى را مىتوان با رواندرمانى برطرف كرد.
شك نيست كه، در اينجا، «رواندرمانى» را نبايد لزوما با هيچيك از
روشهاى درمانى خاص يكى گرفت. رواندرمانى انواع گونهگون دارد:
بعضى از انواع آن ناظر به روابط يكبهيكاند (مانند روانكاوى)، و
بعضى ناظر به اوضاع و احوال و موقعيتهاى گروهىاند. روانكاوىِ
فرويدى، روانشناختىِ تحليلىِ يونگى، گشتالت درمانىِ پرلزى ـ منسوب
به رواندرمانِ آلمانىتبار امريكايى، فريتس فردريك پرلز (Fritz
Frederick Perls)(1893ـ1970) ـ ، و گرايشهاى انسانگروانهتر ديگر
در رواندرمانى، علىرغم اختلافهايى كه با يكديگر دارند، در اين
نكته همداستانند كه نابسامانى ذهنى ـ روانى را فقط با رواندرمانى،
كه شاخهاى از پزشكى است، رفع و علاج مىتوان كرد. از اين لحاظ،
رواندرمانگران شأن و كاركردى دارند نظير شأن و كاركرد روحانيان يا
كاهنان (در رأى اول) و دانايان حكمت عَمَلى (در رأى چهارم).
دگرگونىاى كه قائلان به اين رأى درصدد ايجاد آناند فقط يك آرمان
يا نوعى نظرپردازى يا خيالبافى و رؤياپرورى نيست؛ بلكه نتيجه عملى
و واقعىِ شيوههاى گوناگون شخصى و گروهىاى است كه رواندرمانگران،
در جهت دفع و رفع نابسامانىهاى ذهنى ـ روانى افراد انسانى و
پروراندن يك شخص جديد از هر فرد انسان، به كار مىگيرند.
ه.) نتيجه دفع و رفع نابسامانىهاى ذهنى ـ روانى پيدايش انسانهايى
است كه هم واجد فضائل ناشى از وظيفهشناسى
(conscientiousness-based virtues)، يعنى كفّ نَفْس، صداقت،
عدالتطلبى، و صلحطلبىاند و هم واجد فضائل ناشى از مهرورزى
(warmth - based virtues)، يعنى عشق بىشائبه خودخواهى، همدلى و
احساس يگانگى، فروتنى، حقشناسى و قدردانى، و بخشايشگرى.(4)
بر اساس اين پيشفرضها، گفته مىشود كه علةالعلل همه دردها و
رنجها اين است كه آدميان بِجِدّ بر اين باور نيستند كه دستخوش
نابسامانى روانى ـ ذهنىاند و، از اينرو، به رواندرمانى
نمىپردازند و، در نتيجه، فاقد شخصيتهايى داراى كاركرد كامل
مىمانند و، چون شخصيتى كه كاركرد كامل ندارد، كمابيش هم از فضائل
ناشى از وظيفهشناسى بىبهره است و هم از فضائل ناشى از مهرورزى،
براى خود و ديگران درد و رنج مىآفرينند. فقط از طريق رواندرمانى
بر بدىهايى مانند بيگانگى با خود و ديگران، دورويى و ظاهرسازى، و
عدم تفرّد غلبه مىتوان كرد و ارزشهايى از قبيل عشق، اعتماد،
تفاهم، صداقت، و پيوندجويى را تحقق مىتوان بخشيد و، از اين راه،
ريشه درد و رنج را سوزاند.
6.
محروميت از حقوق بشر
كسانى كه علةالعلل همه دردها و رنجها را محروميت انسانها از
حقوق بشر مىدانند اين پيشفرضهاى اساسى را دارند:
الف) خاستگاه دردها و رنجهاى آدميان، عمدتا، خاستگاهى جمعى است،
نه فردى. بيشتر در ظرف زندگى اجتماعى و در قالب روابط و مناسبات
اجتماعى نادرست درد و رنج ظهور مىكنند، نه در ساحت درون و روان و
ذهن انسانها.
ب) از سلسله مراتب نيازهاى بشر نبايد غفلت كرد. همه نيازهاى بشر در
يك مرتبه قرار ندارند، بلكه اين نيازها سلسلهمراتبىاند، به طورى
كه اگر بعضى از آنها برآورده نشوند بعضى ديگر اصلاً سر برنمىآورند
و تا اين بعض ديگر برآورده نشوند بعضى ديگر ظهور و بروز نمىكنند،
و... .
اين پيشفرض، اگر نگوييم تحقيقا، لااقل تقريبا، همان نظريه
سلسلهمراتب نيازها استكه آبراهاممزلو (Abraham
Maslow)،روانشناسامريكايى(1908ـ1970) نخستينبار در 1954، در كتاب
خود، با عنوان Motivation and Personality (= انگيزش و شخصيت)،
عرضه كرد. بر طبق اين نظريه، نيازهاى بشر در پنج دسته قابل
اندراجاند و سلسله مراتبى دارند: شديدترين و مبرمترين و فورى و
فوتىترين نيازها نيازهاى فيزيولوژيك به غذا، آب، اكسيژن، وروابط
جنسىاند. اگر نيازهاى فيزيولوژيك برآوردهشوند نيازهاى مربوط به
امنيت و ايمنى سر برمىآورند و آدمى درصدد جستوجوى محيطهاى امن و
ايمن برمىآيد. سپس نوبت نيازهاى مربوط به عشق و تعلق خاطر و
وابستگى مىرسد و آدمى مشتاق دوست، عاشق ومعشوق، وجايگاهگروهى
مىشود. آنگاه نيازهاى مربوط بهعزت وحرمت پديدمىآيند وآدمى طالب
عزتنفس،احترامديگران،حيثيتوشأن،ودستاوردها و موفقيتها مىشود،
و سرانجام، و تنها در صورتى كه همه نيازهاى چهارگانه قبلى به وجهى
معقول برآورده شده باشند، نياز به خودشكوفايى پديدار مىشود.(5)
بسيارى از انتقاداتى كه قائلان به اين رأى ششم متوجه قائلان به پنج
رأى سابق مىكنند به جهت غفلت صاحبان آن پنج رأى از اين
سلسلهمراتبِ نيازها است. قائلان به رأى ششم، مثلاً، استقبال
مىكنند از روز و روزگارى كه مشكلات تودههاى اقوام و ملل جهان به
حدى كم شده باشند كه همه انسانها بتوانند از بازار و كوى و برزن
پا پس كشند و در آرامش و خوشنودى ناشى از نيروانه (فنا در اديان
هندو و بودايى) يا ساتورى (اشراق در آيين ذِن) يا وصال الاهى (در
اديان ابراهيمى) گام نهند (رأى سوم)؛ اما معتقدند كه چنين روز
ميمون و روزگار خجستهاى هنوز از راه نرسيده است. اينان حتى هدف
رأى پنجم، يعنى نيل به يك شخصيت داراى كاركرد كامل را امر تجملىاى
مىدانند كه تا زمانى كه مشكلاتِ بقاء، يا، به تعبير مزلو، نيازهاى
فيزيولوژيك، كه بسيار اساسىترند، رفع نشدهاند نبايد بدان ميدان
داد، زيرا انسانهايى كه شكمهايشان خالى است يا بدنهايشان در قيد
بردگى و بندگى اين و آن است يا كشورهايشان در آتش جنگ مىسوزند
چگونه مىتوانند در پى رشد شخصيت باشند؟ "رستم چه كند در صف دسته
گل و ريحان را؟"
ج) برآورده نشدن نيازهاى اساسىتر انسانها، مثل نيازهاى
فيزيولوژيك و نيازهاى مربوط به امنيت و ايمنى (به تعبير مزلو)،
معلول اين است كه صاحبان قدرتهاى اقتصادى و سياسى از قدرت خود
سوءاستفاده مىكنند و/يا زياده از حدّ قدرت دارند. جهان طبيعت چنان
ساخته شده است كه اگر صاحبان قدرتهاى سياسى و اقتصادى از قدرت خود
سوءاستفاده نمىكردند و/يا زياده از حد قدرت نمىداشتند نيازهاى
اساسىتر همه آدميان به وجهى نيكو برآورده مىشدند.
د) بنابراين، همه همّ و غمّ خود را بايد معطوف به اصلاح نهادهاى
اقتصادى و سياسى كنيم و با اصلاح اين نهادها وضعى پديد آوريم كه در
آن امكان سوءاستفاده از قدرت و/يا امكان تمركز زياده از حد قدرت در
يك جا منتفى شود.
ه.) اصلاح نهادهاى اقتصادى و سياسى فقط از اين راه امكانپذير است
كه آنها را نسبت به حقوق بشر خاضع و تسليم سازيم. تا زمانى كه
نهادهاى اقتصادى و سياسى حقوقِ شناختهشده و مورد اعتراف همگانى را
پاس ندارند و رعايت نكنند همچنان به سوءاستفاده از قدرت و/يا
زيادهطلبى در قدرت ادامه مىدهند و، در نتيجه، انسانها را از نيل
به صلح، آزادى، برابرى، عدالت اجتماعى، و رفاه اقتصادى جلو
مىگيرند و آدميان را در بند درد و رنج نگه مىدارند.
بر اساس اين پيشفرضهاى پنجگانه، مىگويند كه براى رفع دردها و
رنجهاى بشرى چارهاى جز اين نيست كه به فعاليتهاى سياسى و اقتصادى
دست يازيم و، از طريق عمل سياسى و اقتصادى، كارى كنيم كه صاحبان
قدرت را به حقوق بشر تمكين كنند. اين سخن را، اگر از زبان و واژگان
و اصطلاحات و تعابير طرفداران رأى اول سود مىجستيم، مىتوانستيم
بدين صورت بازگوييم كه بايد بيش از آنكه در طلبِ نجات از شر گناه
باشيم طالب رهايى از شر اعمال گناهكارانى باشيم كه بر مسند قدرت
تكيه زدهاند. غفلت يا تغافل از گناهكارانِ به قدرت رسيده و مدام
از گناه دم زدن كژراههاى است كه فقط به استمرار درد و رنج
انسانها كمك مىكند.
مىتوان گفت كه همه انقلابيان، اصلاحگران سياسى، فعالان و
سازماندهندگان عرصه سياست، طراحان اقتصادى، و سوسياليستها، هر چه
قدر هم به ظاهر تفاوت و اختلاف داشته باشند، به اين رأى قائلند و
از آبشخور واحدى آب مىنوشند.
7.
محروميت از منابع طبيعى
پيشفرضهاى اساسى كسانى كه علةالعلل دردها و رنجهاى بشرى را
محروميت از منابع طبيعى مىدانند عبارتند از:
الف) همه درد و رنجهاى انسانها ناشى از تضاد و تنازعى است كه بر
سر بقاء دارند. فقط در بستر تضادها و تنازعات ميان انسانها است كه
درد و رنجها امكان پيدايش و گسترش و افزايش دارند.
ب) تضادها و تنازعات ميان انسانها فقط معلول اين است كه مايحتاج
زندگى به اندازه كفايت در دسترس نيست. اگر هر آنچه آدميان براى حفظ
كمّ و كيف بقاء و حيات خود بدان نيازمندند به قدر كافى در دسترس
مىبود تضاد و تنازعى درنمىگرفت. چرا، لااقل تاكنون، هيچگاه بر سر
اكسيژنِ هوا جنگ و ستيزى درنگرفته است؟ چون هميشه به قدر كفايت
وجود داشته است. فقط در اوضاع و احوالى كه در آن تقاضا بيش از عرضه
باشد تضاد و تنازع امكان، و احيانا ضرورت، مىيابد.
ج) منابع طبيعى آنچه را مورد حاجت انسانها است به اندازه كافى در
خود دارند. طبيعت كمبود و كاستىاى ندارد. ما انسانهاييم كه به
مقادير كافى و وافىِ مايحتاج زندگى خود، كه در منابع طبيعى وجود
دارند، دسترسى نداريم. طبيعت قصورى ندارد، تقصير از ما انسانها
است.
د) يگانه راهِ دستيابى به مايحتاج زندگى و، به تعبير دقيقتر،
يگانه روش استكشاف و استخراج مايحتاج زندگى از دل منابع طبيعى رشد
فناورى (technology) است و، طبعا، پيشرفت علوم طبيعى كه سببساز
رشد فناورى مىشود.
ه.) امكان پيشبرد علوم طبيعى و رشد دادن به فناورى هميشه در اختيار
بشر هست. مىتوانيم به نحوى مستمر و بىوقفه علوم طبيعى را پيش
ببريم و فناورى را رشد دهيم. توانايى و قابليت ما براى تغيير محيط
طبيعى و استفاده از دارايىها و مواهب آن حدّ و حصر ندارد.
بر مبناى اين پيشفرضهاى پنجگانه، توصيه مىشود كه هر چه را در
توان داريم در جهت رشد دادن به فناورى به كار گيريم و، از اين راه،
به كاستن مستمرّ از درد و رنجهاى آدميان مَدَد رسانيم.
همه فنّسالاران (= تكنوكراتها technocrats)، چه آگاهانه و چه
ناآگاهانه، به اين رأى قائلند. تصور و تصويرى كه انسان متجدد از
خود دارد، يعنى اينكه خود را انسان فناور مىداند، و نيز قدرت و
ضبط و مهارى كه، ظاهرا، از طريق تحليل علمى از خودش و از محيط
پيرامونش، كسب كرده است، دست به دست هم دادهاند و موجباتِ قبولِ
اين رأى را، دراذهان ونفوس بسيارى، فراهمآوردهاند. اين رأى هم از
«خودىِ» خود انسان تفسير مجددى به دست مىدهد و بر فناور بودنِ
آدمى تأكيد مىورزد و هم در باب نقش انسان در تعيين وضع و حال و
آينده خود نظرگاهى خوشبينانه و اميدواركننده عرضه مىكند.
8.
اينجايى و اكنونى نزيستن
پيشفرضهاى عمده كسانى كه اينجايى و اكنونى نزيستن را علةالعلل
درد و رنجهاى بشرى مىدانند عبارتند از:
الف) خاستگاه دردها و رنجهاى آدميان صرفا خاستگاهى فردى است
(پيشفرضى مورد تأكيد رأى پنجم، كمابيش، مورد قبول رأىهاى سوم و
دوم). زوال درد و رنج را بايد در احوال و تجاربى جستوجو كرد كه
ذاتا شخصى و فردىاند، نه در روابط و مناسبات ميان افراد جامعه (كه
مورد تأكيد رأىهاى ششم و هفتم و كمابيش مورد قبول رأى چهارم است).
ب) گذشتهنگرى (retrospection)، يعنى تأمل در باب رويدادهاى بيرونى
گذشته و/يا آگاهىها يا فعاليتهاى آگاهانه گذشته و به ياد آوردن
آنها خاستگاه بسيارى از درد و رنجها و/يا افعال درد و رنجزاست.
ج) آيندهنگرى (prospection)، يعنى تأمل در باب رويدادهاى قطعى يا
احتمالى آينده، نيز خاستگاه بسيارى از درد و رنجها و/يا افعال درد
و رنجزاست.
د) فقط از طريق اينجايى و اكنونى زيستن، يعنى حضور قلب تمامعيار
نسبت به مقطع زمانى و مكانىاى كه در آن قرار داريم، مىتوان درد و
رنجها را به حداقل ممكن رساند. به هر اندازه، كه از لحاظ ذهنى و
روانى در گذشته و/يا آينده سير مىكنيم به همان اندازه بر گستره
درد و رنج خود مىافزاييم؛ و به هر اندازه كه از لحاظ ذهنى و روانى
در حال زندگى مىكنيم به همان اندازه از گستره درد و رنج خود
مىكاهيم.
ه.) در عين حال، چارهاى نيست جز اينكه براى استمرار زندگى گاهى به
گذشته و مخصوصا به آينده نظرى بيفكنيم. به اين جهت، مجبوريم كه در
لحظاتى حضور قلب تمامعيارمان را نسبت به اينجا و اكنون از كف
بنهيم؛ اما اين از كف نهادنِ اينجا و اكنون بايد فقط به وقت ضرورت
و به قدر ضرورت باشد.
بر مبناى اين پنج پيشفرض، گفته مىشود كه يگانه راهِ از ميان
برداشتن درد و رنجها اين است كه، از طريق كوششى بىوقفه، ياد
بگيريم كه حضور قلب خود را نسبت به اينجا و اكنون هر چه بيشتر
افزايش دهيم و از شمارِ گريزهاى آگاهانه و ناآگاهانه خودمان به دو
قلمروِ معدوم و مفقود آينده و گذشته حتىالمقدور بكاهيم و حساسيت و
دلآگاهى خود را نسبت به محيط موجود پيرامونمان تا حد امكان گستره
و ژرفا بخشيم تا بتوانيم بر تهديدات ناشى از احساس سِتَرْوَنى و
بىحاصلى عاطفى، ملالت، ازخودبيگانگى، و كاستى گرفتن دلبستگى و
همدردى نسبت به ديگران غلبه كنيم. پر و پيمانى حيات فقط در گرو پر
كردن پيمانه حال است. به گفته خيام ـ كه بزرگترين سخنگوى اين رأى
در فرهنگ ما است ـ :
از دى كه گذشت هيچ از او ياد مكن
فردا كه نيامده است فرياد مكن
بر نامده و گذشته بنياد مكن
حالى خوش باش و عمر بر باد مكن
آنچه گذشت صرفا گزارش مختصر و تحليل بسيار اجمالى هشت رأيى بود كه
همگى به وجود يك امر واحد، به عنوان علةالعلل و يگانه خاستگاه همه
درد و رنجها، قائلند. به گمان نگارنده، هر يك از اين هشت رأى هم
نقاط قوت و توانايىها و امكانات خاص خود را دارد و هم نقاط ضعف و
ناتوانايىها و خطرات خاص خود را؛ هر چند، از اين حيث، اين آراء
وضع واحدى ندارند و مىتوان آنها را بر حسب ميزان قوت و ضعف
نسبىشان به صورتى مرتب كرد. ولى، به هر تقدير، باز هم به گمان
نگارنده، هيچيك از اين آراء به صورت كامل و تمامعيار قابل دفاع
نيست و درباره هر يك از آنها سه سؤال انتقادى قابل طرحاند: آيا
علةالعلل پيشنهادى واقعا مىتواند همه دردها و رنجهاى بشرى را
تبيين كند؟ آيا پيشفرضهاى رأى، پذيرفتنى و دفاعپذيرند؟ و آيا از
پيشفرضها نتيجه مطلوب استنتاج مىتواند شد؟ وانگهى اين سؤال نيز
قابل طرح است كه: آيا از اين آراء مىتوان تعبير و تفسيرهايى عرضه
كرد كه بر اساس آنها خود اين اقوال مانعةالجمع نباشند و بتوان به
تلفيق و تركيبى از دو يا سه يا چند تا از آنها قائل شد؟ اگر بلى،
بهترين تركيب كدام است؟ ذكر ادله موافقان و مخالفان هر يك از اين
آراء و سنجش و مقايسه آنها و تشخيص قوت و ضعف نسبى آنها نيز كارِ
درخور و بسيار سودمندى است. در باب هر يك از اديان و مذاهب،
الاهيدانان، فيلسوفان، عارفان، عالمانِ علوم انسانى و اجتماعى،
تاريخنگاران و تاريخنگران، و مصلحان اجتماعى نيز اين پرسش
پرسيدنى است كه: آيا به يكى از اين هشت رأى قائل است يا به تركيبى
از دو يا سه يا چند تا از آنها؟ و در صورت دوم، آيا تركيب مقبول او
تركيبى هماهنگ و سازگار است يا تركيبى متنافىالاجزاء؟ از همه
اينها مهمتر، هر يك از ما بايد از خود بپرسد كه: آيا، در اين باب،
رأيى دارم يا نه؟ و اگر دارم، كدام است؟ و چگونه مىتوانم آن را
مستدلّ سازم و از آن دفاع كنم؟ البته، شك نيست كه حَصرِ اقوال در
هشت قول حصرى استقرائى است، نه عقلى و منطقى و، بنابراين، امكانِ
جُستن و يافتن قول نُهُمى هم هست.
به هر تقدير، به عقيده صاحب اين قلم، بزرگترين دلمشغولى و دغدغه
فكرى هر انساندوست ژرفنگرى همين علتجويى دردها و رنجهاى آدميانى
است كه مىآيند، درد مىكشند و رنج مىبرند، و مىروند.
پىنوشتها:
1. مراد از «علت»، در اينجا، علت فاعلى است، نه علت غايى؛ يعنى سخن
بر سر اين است كه چه عامل/عواملى موجب پيدايش درد و رنج شده
است/اند، نه بر سر اينكه وجود درد و رنج در زندگى بشر چه
غايت/غاياتى را برآورده مىكند يا، به عبارت ديگر، وجود درد و رنج
وسيله حصول چه هدف/اهدافى است.
2..وامدارى من، در اين نوشته، به گردآورندگان كتاب زير بيش از آن
است كه بتوانم به يكايك مواردِ آن اشاره كنم و ارجاع دهم:
Streng, Frederick, J., Charles L. Lloyd, Jr., and Jay T. Allen
(eds.), Ways of Being Religious: Readings for a New Approach to
Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice - Hall, Inc,
1973), 627+xii pages.
3. مراد از «افعال گفتارى» همان معنايى است كه آستين (J. L.
Austin)، فيلسوف انگليسى (1911ـ1960)، و سرل (John R. Searle)،
فيلسوف امريكايى (متولد 1932)، از اين اصطلاح اراده مىكنند، يعنى
انواع افعالِ دانسته و خواستهاى كه به مَدَدِ زبان انجام مىدهيم.
4. براى اطلاع بر بحثى تفصيلى در باب اين دو نوع فضائل، بنگريد به:
Worthington, Jr, Everett L., Jack W. Berry, and Les Parrott III,
"Unforgiveness, Forgiveness, Religion, and Health" in Plante,
Thomas G. and Allen C. Sherman (eds.), Faith and Health:
Psychological Perspectives (New York and London: The Guilford
Press, 2001), pp. 119-121.
5. البته، مزلو، بعدها، يعنى در 1971، در كتاب ديگرش The Farther
Reaches of Human Nature [= مقدورات گستردهترطبيعتآدمى]،
بهنيازششمى، فراتر از نياز به خودشكوفايى، نيز قائل شد و آن نياز
به فراتر رفتن از خود (= خود فرا روى) است، كه آن را فطرى و براى
سلامت روانى كامل همه انسانها ضرورى مىدانست.